2008年11月22日

佐々木『プラトンの呪縛』

佐々木毅(2000)『プラトンの呪縛 二十世紀の哲学と政治』講談社学術文庫

プラトン解釈の現代史をヴィヴィッドに描いてきた本書にとしては、最後の「警告者」プラトンの描写はどうも尻すぼみの感が拭えない(このことを感じてかどうかは知らないが、学術文庫版のあとがきにかえられた「プラトンと現代」においては、より突っ込んだ主張がなされている)。しかし、このことは、かえって、われわれのリベラル・デモクラシーに対する安逸な態度を暴露している、とも言えよう。それほど、「警告者」というイメージが、「おっせかいやきの隣人」程度に、現代人にとっては五月蝿く映る。そもそも「警告者」の任は、プラトン、ひいては徳論を中心に打ち立てられた古代の倫理学にのみ与えられた「特権」ではない。それは実に様々な姿を取りうる。素朴な自然人から、古代ギリシャ・ローマの自由市民(共和主義者)、質素・勤勉を体現したピューリタニズム、日本で言えば、丸山の描く気概に満ち溢れた武士的・貴族主義的エートスもそうである。しかし、プラトンがこれらの他の「警告者」から一線を画すとすれば、それはなによりも偉大なる師ソクラテスから受け継いだ、安逸な伝統墨守を打破するアイロニカルな懐疑的態度、エロスに導かれた愛智(求知)の実践、そしてその方法としてのディアレクティケーであろう。プラトンのソクラテス(ソクラテスのプラトン)は、それこそ本書で描かれていたように既に見極めた真理、もしくは「〜すべし」を単純に押し付けて終わる思想家では決してなかった。無論、『国家』や『政治家』といった対話篇が独善的なドグマの押し付けと捉えられうる危うさを持たない、というのは嘘である。しかし、他方で『エウテュプロン』や『テアイテトス』のように、「〜とは何か」という本質的な問いかけに対する窮極的な答えを提示することをせず、対話そのものにとしては未完成に終わっているものがあることにも注意する必要がある。このことは何を示すのであろうか。プラトンが独善的なドグマの押し付けを旨とする思想家であるならば、このような対話編を書くことこそ時間の無駄であり、更に言えば、古典文学の傑作とも言われる『饗宴』や、『ソクラテスの弁明』と『クリトン』において師の揺るぎない信念に基づいた生をそれこそ描く必要もなかったであろう。ここから、まずわれわれが学ばねばならぬことは、ディアレクティケーが常に成功裡に終わり、真理に至るわけではない、ということである。われわれが森羅万象あらゆる事象を知ることができないのはもちろんのこと、最も基本的な事柄(さしずめ、われわれ自身)についても実は何も知らないのだということを、まず自覚せねばならない。そのために、また、だからこそ、われわれは謙虚でなければならない。自らが決して知り得ない、触れ得ないものがあることを認め、敬虔でなければならないのである。プラトンの対話編は真理やドグマの書ではない。それは、人間的生についての指針である。そして、それが教える生きかたは紋切り型の「〜すべし」ではなく、豊かな可能性が潜む、まさにリベラル・デモクラシーがその根拠として必要とすべき生きかたであるとも言えよう。

余談だが、「プラトンと現代」において氏が、現代の政党に対して、その政治家(リーダーシップ)養成能力の衰えを指摘するとき、氏のある種の政治的野心を垣間見るのは穿った見方であろうかw
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2008年11月18日

プラトン『テアイテトス』

プラトン(田中美知太郎訳)(1966)『テアイテトス』岩波文庫

一読して、サッと全体の構成が掴み取りにくかったので、訳者解説を参考に以下に大まかな流れをまとめておく。

[本編対話への導入]
142A-143C: エウクレイデスとテルプシオンによる対話
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[本編]
143D-148D: テオドロスによるテアイテトスの紹介(144D); 「知識とは何か」の問題提起(145E); テアイテトスの無理数論(147D)
148E-151D: ソクラテスの産婆術
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[第一部]
151E: 「感覚説」の提起; 「…何かを知識している人というものは、知識しているそのものを感覚(感受)しているものなのです。すなわち…知識は感覚にほかなりません」(テアイテトス)
 脱線@: プロタゴラス・ヘラクレイトス説(152A-183C)
184B-186E: 「感覚説」の反駁
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[第二部]
187B-C: 「真なる思いなし説」の提起; 「思いなしには二つの品種があって、一つは真なるもののそれであり、他は虚偽なるもののそれであるから、その真なる思いなしのほうを知識だと定めるわけだね」(ソクラテス)
 脱線A: 虚偽可能の問題(187C-200D)
200E-201C: 「真なる思いなし説」の反駁
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[第三部]
201C: 「真なる思いなしに言論を加えたもの説」の提起; 「…真実の思いなしだけでは、言論が加わっていなければ、知識の範囲には属さない…」(テアイテトス)
 脱線B: 単純要素とその束との可知不可知の区別の議論(201E-206B)
206C-210A: 「真なる思いなしに言論を加えたもの説」の反駁
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[終極]
210A-D: ソクラテスによる産婆術再論; テオドロスとの再会の約束(『ソピステス』へ)

どうも個々の細かい議論に関して理解に苦しむ点がちらほら残るのだけれども、またすこし時間を置いてから読み返すことにする。
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以下は第二部の「虚偽可能の問題」内で語られる、思考が感覚との間に起こす思いなしの真偽表(192A-194B)。1-14が虚偽の思いなしが不可能な場合で、15-17がそれが可能な場合。例えば、本文中にソクラテス自身による例示はないが、テアイテトスがこれに沿う形で問題提起を行っている(191A)16の場合だと、遠くの見知らぬ人を見て(感覚)、それがはっきりとは認識できないがために、見知っている(もしくは記憶にある―思考)テオドロスと勘違いする(虚偽の思いなし)、といった風になる。

思考が感覚との間に起こす思いなしの真偽表

余談だが、194Cに「ケアル」(胸)というギリシャ語が出てくる。訳注によれば、ホメロスにおいては、むしろ「ケール」という言葉が使われたそうだが、その語が示すところは、心臓のように体の部分を指し、もろもろの精神能力の座だそうだ。某ゲームはギリシャ語からこの語を引っ張ってきたのだろうか?
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2008年11月14日

シュトラウス学派

以下は、自身らもシュトラウスの弟子であるザッカート夫妻による、一般的な共有認識に独自の判断を加味したシュトラウス学派のまとめ。(Zuckert, Catherine, and Michael Zuckert. Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy. Chicago: Univ. of Chicago Pr. 2006. 197-259.) ただし、著者の目的が、シュトラウスを擁護し、シュトラウス学派を巨大な一枚岩のセクトであるとするような誤解を解くことにあることを銘記しておく必要がある。

ザッカート夫妻はまず、そこまでに述べてきたアメリカについてのシュトラウスの(一見して矛盾する)三段論法を確認する。

1. アメリカは近代的である
2. 近代性は悪い
3. アメリカは善い

このいずれの命題に力点を置くかで、以下それぞれの立場において相違点を見出すことができる。

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[三つの源流]

ウォルター・バーンズ(1919-, AEI/ジョージタウン大): 初期の主著である、Freedom, Virtue, and the First Amendament(1957)においては、合衆国憲法第一修正条項にある言論と報道の自由について、それが自由主義の地平で争われるべきではなく、そもそもそれをも含む政治全体が徳の実現を目的とすべきであると説く。シュトラウスに倣い、近代政治哲学と自然権(ホッブズ、ロック)を批判し、その非道徳性を指摘するが、プラトンでなくアリストテレスに依拠する点では幾分立場を異にする。そのため、独自のプラトン解釈から「政治の限界」を導き出したシュトラウスに対して、バーンズは最高裁によって古典的政治哲学における知恵(wisdom)に合憲性(constitutionality)・法の支配を合致させるべく司法積極主義(judicial activism)を主張する。近代自然権の否定に伴って、アメリカおよびその建国精神の善性に対して否定的であることから、その姿勢を受け継ぐ東海岸シュトラウス学派の最初の理論家とみなされる。

マーティン・ダイアモンド(1919-1977): 元社会主義者。近代政治哲学批判においてシュトラウスに同調し、アメリカの建国精神もそれと同義である「新しい政治学」の枠組みの中で理解されなければならないとする。しかしその一方で、同時代の進歩主義的歴史解釈(合衆国憲法の貴族主義的・寡頭政的解釈)に対しては、古代人ならぬ、建国の父たちを擁護し、その知恵へと回帰しようと試みる。具体的には、彼らをニューディール・デモクラットに接近させ、合衆国憲法の枠組みが実際は将来の反連邦主義的な国家像を見通して構築されたと主張。その意味では、シュトラウスよりもアメリカの国制に好意的とも受け取れるが、最終的には建国の父たちの知恵をも乗り越えるべきものとして捉えるがために、概して両義的。ただ、いわゆる中西部シュトラウス学派が、このダイアモンドの建国精神(彼はマディソンの拡大された商業的共和国の理論を賞賛する)やアメリカの善性に対する肯定的評価を基礎として展開される。

ハリー・ジャッファ(1918-, クレアモント研究所): New School for Social Researchにおいて、シュトラウスの下で博士号を取得。その初期の著、Crisis of the House Divided(1959)では、リンカーンを建国精神のうちにある近代性を発展的に超克した人物として描き出す。リンカーンによって、万人の平等性は、ロック(ジェファーソン)のように、自然状態にのみ存在するわけではなく、社会が目指すべき超越的目標とされ、後者の自己保存の情念から導かれる仮言的義務に対しても、カント的契機(とズッカートが呼ぶもの)、すなわち定言的な権利尊重義務が対置される。しかし、これは「政治家」リンカーンが一つの政治的真理として求めたものであって、ジャッファは、更に彼を、万人の平等性を否定しつつも、(カエサルやナポレオンのように)自らは名誉と名声を求めることを知らない、いわば「哲人政治家(philosopher-statesman)」ように描くことで、アリストテレス的、貴族主義的視点を導入する。このようなリンカーンの描写は、そもそもそれを描くジャッファの役割と立場をも規定するものであるが、いずれの箇所(ロック、カント、アリストテレス的契機、およびリンカーン)をとっても問題が多く、その矛盾点を克服していく過程において西海岸シュトラウス学派が成立する。

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[シュトラウス学派の萌芽]

東海岸: ここでは、シュトラウスの最も著名な弟子、アラン・ブルーム(1930-1992, シカゴ大)が主として取り上げられている。彼を一躍有名にした著作、Closing of the American Mind(1987)は、まず60年代以降のアメリカの若者の精神性として「開放性(openness)」の美徳を取り上げ、その素地がアメリカに伝統的な「単調さ(flatness)」や「人あたりの良さ(niceness)」を生み出した建国精神(ロック的アメリカ)において既に用意されていたものであったと断罪する。そして、ニーチェに代表されるヨーロッパでの「近代性の第三の波」が60年代にアメリカに移入されるにつれ、その伝統的な精神は変容を被り、アメリカ独特のニヒリズム、すなわち「開放性」の美徳を生み出した。一見したところでは、シュトラウスの近代性批判(「近代性の三つの波」)に沿っているように思えるが、ブルームは師匠以上に、第一の波に対する第三の波の批判の鋭さに強い印象を受け、翻って、アメリカ精神風土に存するの一種の軽さに対してより悲観的な立場に立つ。したがって、この姿勢はバーンズや東海岸のシュトラウス学派においてもアメリカの善性に対する不信感を露にしている点では最も極端な立場といえよう。その他の主要な知識人として、トーマス・パングル(1944-, テキサス大オースティン)、ハーヴェイ・マンスフィールド(1932-, ハーバード大)、クリストファー・ブルーエル(1942-, ボストン・カレッジ)、セス・ベナルデーテ(1930-2001, NYU/NSSR)などが挙げられている。

西海岸: ジャッファはCrisis of the House Dividedを発表して以降、その立場を大きく変遷させていくが、そのきっかけとなるのが、ウィルモア・ケンダルによる批判(ジャッファの描くリンカーンの歴史主義)への応答と、シュトラウスに対する発展的批判である。まず、彼はリンカーンによって超克されるべきとした「独立宣言」の読み替えを試みる。「宣言」で述べられる人権について、シュトラウス(およびCrisis)のように飽くなき欲望から導くことを止め、人間の自然的な平等性から導く解釈を行う。そして、その平等性の根拠を「宣言」にある「自明の真理」から、「他なるもの(otherness)(神、純粋理性など)」にまで遡って求める。これが西海岸シュトラウス学派の核となる。これによって、Crisisにおけるリンカーンの建国精神に対する批判的立場という見方は変更されることとなり、相対主義と歴史主義に取って代わられるべき教義こそが、まさにこの平等性を恒久的な道徳規準として持つ「独立宣言」であると主張される。ダイアモンドとは1970年代初頭から「宣言」内の体制についての中立性をめぐって激しく対立し、その転向に従って、(シュトラウスの第三命題と共に)アメリカ民主主義の正当性を確認する。その後、Studies in Platonic Political Philosophyのパングルによる序文への批判(1980年代中頃)、ならびにブルームのClosing of the American Mindに対する批判(1980年代末)を通して、西海岸シュトラウス学派の主要テーマが具体化していく。彼らは、シュトラウスの第一命題(「アメリカは近代的」)を否定するために、建国の父たちをアリストテレス主義であったと主張し、そしてブルームを批判する中で、建国精神を擁護する立場を明確に打ち出す。また、それに沿うようにジャッファ自身によって以前のロック解釈の変更も行われる。この学派に属する名前として他に挙げられていたのは、トーマス・ウェスト(1945-, クレアモント研究所)、チャールズ・ケスラー(1956-, クレアモント・マッケナ大)。

中西部: 中西部シュトラウス学派は、60年代の混乱した政治状況に対する批判からダイアモンドが近代政治哲学の見直しを始め、シュトラウスとその第二命題(「近代性は悪い」)から乖離していく過程と共に立場を具体化していく。シュトラウスの弟子である以上、近代性がもたらした害悪についての指摘も忘れることはなかったが、70年代に発表された諸論考においては、それらは近代の数ある恩恵を享受するためにやむなく支払われたコストであったと主張するようになる。特に、マディソン的な近代統治体制への姿勢は一変し、前近代からの残滓ではなく、まさにその近代性によって徳と卓越性が生み出されたと評価する。また、近代性が解放した所有欲(acquisitiveness)を、非難されるべき強欲(avarice)と区別し、前者は努力と資質に基づいた正当な獲得であって、その過程で節制、合理性、勤勉性が教えられ、個人の卓越性を育てるものであると説く。アリストテレス主義とは異なり、私的領域における実際生活を通じて育まれた「リベラルな諸徳」(W・ガルストン)こそが中西部シュトラウス学派の焦点となっていく。ただし、シュトラウスやブルームによって指摘された近代性の第三の波の脅威やその末路(60年代のラディカリズムやポストモダニズム)に対してはどのように具体的に答えていくべきなのか、依然課題は残っている。この中西部学派に属する知識人としては他に、ウィリアム・ガルストン(メリーランド大/ブルッキングス研究所)が挙げられ、立場的に近い人々として、後期バーンズ、ジョセフ・クロプシー(1919-, シカゴ大)、ラルフ・ラーナー(シカゴ大)が言及されている。

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また、29項には各分野におけるシュトラウスから影響を受けた膨大な数の学者の名前が列挙されている。太字は上記で言及した人物。

*プラトン研究: セス・ベナルデーテ、スタンレー・ローゼン、アラン・ブルームジョセフ・クロプシークリストファー・ブルーエル、マイケル・デイヴィス、ロナ・バーガー、メアリー・ニコルス、キャサリン・ザッカート

*中世哲学: ムシン・マフディ(Mushin Mahdi)、アーネスト・フォーティン(Earnest Fortin)、ラルフ・ラーナー、ジョエル・クレイマー(Joel Kraemer)、チャールズ・バターワース、ミリアム・ガルストン、レミ・ブラーグ(Remi Brague)、ヒレル・フラッドキン、ジョシュア・パーレンス(Joshua Parens)、クリストファー・コルモ

*マキアヴェッリ研究: ハーヴェイ・マンスフィールド、クリフォード・オーウィン、ヴィッキー・サリヴァン

*初期近代の政治哲学(モンテーニュ、ベーコン、ホッブズ、ロックなど): ヴィクター・グレヴィッチ(Victor Gourevitch)、リチャード・ケニングトン、ハイライル・ギルディン(Hilail Gildin)、ハイラム・ケイトン(Hiram Caton)、ロジャー・マスターズ、トーマス・パングル、ピエール・マナン(Pierre Manent)、デイヴィッド・シェーファー(David Schaefer)、ネイサン・タルコフ、ロバート・フォークナー(Robert Faulkner)、ロバート・クレイナック(Robert Kraynak)、ジェリー・ワインバーガー、アーサー・メルツァー、クリストファー・ケリー、マイケル・ザッカート

*後期近代の哲学(ドイツを中心に): ウィリアム・ガルストン、マイケル・ガレスピー(Michael Gillespie)、スーザン・シェル、リチャード・ヴェルクレー(Richard Velkley)、スティーヴ・スミス、ローレンス・ランパート、グレゴリー・スミス、ピーター・バーコウィッツ(Peter Berkowitz)
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2008年11月07日

『思想』「レオ・シュトラウスの思想」B

* 國分功一郎「自然主義者の運命―シュトラウス,ドゥルーズ」

最後にガツーンと食らわされた感じのシュトラウス批判。ただ、最初の浅野論文と違って、ドゥルーズとの関係を強調することで、最低限必要な敬意を払うことは忘れてはいない。なかなかこの批判に反論することは難しいだろう。直感的にも、素人の常識的判断においても、ドゥルーズの半歩あゆみを進めた説のほうが好ましく思える。シュトラウスの一義的自然解釈(自然の発見の一回性)に見られる哲学者像は、自身が必ずしも意図せずとも(この部分を強調することにどれほどの意義があるかどうかは意見の分かれるところだとしても)、後生にあって濫用されるリスクは認めざるをえない。だが、それでも、まだ言い尽くせていない部分が残っていると思う。そう思いたい。つまり、シュトラウスの描くエロス的哲学者はそれほど強靭で、狡猾な精神をもっていたのだろうか? コンベンショナリズム・歴史主義と哲学の対話(論争)がせいぜい水掛け論に終始するのであるならば、ソクラテスのディアレクティケーは全く無意味な行為であったのか? プラトンやクセノポンのソクラテスは時の権力者に寄り添って「薄弱なる議論を強力な議論となす」人物であっただろうか? また、僭主と哲学者を並べて承認への欲求を主張するコジェーヴに対して、決して交わることのない非エロス的政治とエロス的哲学をシュトラウスは認識したのではなかったか? 彼の中期・後期の政治哲学における哲学者(ソクラテス)像について、もう少し統一的な姿を塑像してみることも有効かもしれない。
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2008年11月06日

『思想』「レオ・シュトラウスの思想」A

*「ヘルマン・コーエン『理性の宗教』への導入的試論」の翻訳

特に実のある内容も書けないので、どうせ誰も見ないのだから(ばっちし匿名だしw)、卑怯にもこそこそと一部の誤訳と訳の抜け落ちを指摘しておこう。

p.160上段7行目: 「コーエンは理性の宗教について話しながら、哲学とユダヤ教の関係を次のように理解する仕方を排除している」…(誤)「話しながら」→(正)「話すことによって」、(誤)「次のように」→(正)「[前文を受けて]このように」

p.164上段16行目: flagrantlyを「明らかに」では少し日本語として弱いのでは?

p.166下段20行目: 「同書の最後を飾る章で論じられる人間性の徳を同情に置き換えていた」…正しくは「同情を…人間性の徳に置き換えていた」

p.167下段9行目: (誤)「抑圧的」→(正)「後退的・退歩的」…regressiveをrepressiveに読み違え?

p.168上段13行目: 「神との和解のみが人間と人間自身との成就」→「…人間自身との和解の成就」と下手に省略しないほうが…

p.169上段2行目: (誤)「番人」→(正)「万人」…単なるタイポ。でも翻訳だけ読んだ人だと、内容が内容だけに、案外なんのことか混乱するかもw

p.172下段9/10行目: 以下の一段落が脱落
Yet isolation is not the sole purpose of the Law; its main purpose is the idealization or sanctification of the whole of human life through the living correlation with God. In the Chapter on the Law, Cohen engages in a critique of Zionism about which it is not necessary to say anything since it is easily intelligible to every reader. As the reader can hardly fail to notice, in the same context Cohen seems almost to face the possibility actualized not long after his death by national socialism. But his "optimism" was too strong.
以上
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2008年11月03日

『思想』「レオ・シュトラウスの思想」(2008年第10号 No.1014)@

*浅野俊哉「〈徳〉をめぐる係争―シュトラウスの政治思想とスピノザ」: うーん、正直参考文献として挙げられているシュトラウスのテキストをとても誠実に、先入見なしに読みこんだとは思えないほどの酷い批判。スピノザを救い出すために、あえてシュトラウスを無理やり貶めるやり方はどうかなと思う。

*三嶋輝夫「レオ・シュトラウスのソクラテス解釈―『ソクラテスの弁明』と『クリトン』を中心に」: p.137で氏は、「この[『プラトン政治哲学研究』からの引用]部分のシュトラウスの論旨自体は必ずしも明晰であるように見えない」とコメントしてるけれども、実際は氏のほうがシュトラウスの論旨を正確に捉えきれていないのでは、という気がする。その引用した部分(この訳も必ずしも正確ではないのだけれど…)の前後では、シュトラウスは国法(法律)自身がその「超人格的地位」(superhuman status)という「仮説」によって、「説得もしくは服従説」がそもそも覆されたことを示そうとしているのに対し、ソクラテスの批判(説得の試み)が「「説得もしくは服従説」のソクラテスに対する有効性に決定的な重みを持つものであ[強調は著者]」(同)ると氏が強調するのは、よく理解できない。

更に、最後の『クリトン』解釈についての問題点の箇所だが、シュトラウスが指し示すソクラテスとクリトンの間の異なるロゴスについて、後者のそれはともかく、前者のそれは果たして氏の指摘する通りなのだろうか? 氏自身で訳されている引用部分にも明確に述べられているように、「ソクラテスを納得させるロゴスは、クリトンを納得させるロゴスではなく、逆も然り」(p.138)なのであって、それを踏まえれば、氏が指摘するように「ソクラテスを納得させるロゴス」が「法律の説得が始まる以前にソクラテスとクリトンの間で再確認された倫理原則」(同)であるはずがない。その後に、引き合いに出されているウェイスの研究については、読んだことがないので何も言えないが、どうも氏の専門性から来る先入見がかえってシュトラウスのテクスト理解をゆがめているような気がする。
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