2009年02月22日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(3)

(2009.4.5改訂)
IIの“Classical Solution”から。
Classical political philosophy is non-traditional, because it belongs to the fertile moment when all political traditions were shaken, and there was not yet in existence a tradition of political philosophy.... [T]he classical philosophers see the political things with a freshness and directedness which have never been equaled. They look at political things in the perspective of the enlightened citizen or statesman. (p.27)
古典的政治哲学は非伝統的であるが、それは二重の意味でそうである。ひとつは、「祖先的なもの」という意味での政治的伝統が動揺した、創意に富む(fertile)時代に属していたという意味で。もうひとつは、未だ政治哲学が伝統化されていないという意味で。前者については、ペロポネソス戦争でのアテナイ敗北以降の状況をイメージすればよいであろう。ソクラテスが処刑され、プラトンやアリストテレスが活躍したのはまさにこの時代である。では、後者はどのように理解すべきであろうか。ひとつの見方としては、もちろん近代政治哲学を挙げることができる。しかし、「古典的政治哲学について」の冒頭(WIPP, p.78-79 )では、古代ギリシアにおいて既に政治哲学の伝統が発生していたと述べられている。したがって、この場合の「伝統」は後者の意味に捉えるほうが良いだろう。すなわち、[政治的伝統の動揺]⇒[古典的政治哲学の隆盛]⇒[古代における政治哲学的伝統の生成]⇒[近代政治哲学による伝統の否定]となるわけである。
They do not look at political things from the outside, as spectators of political life. They speak of the language of the citizens or statesmen: they hardly use a single term which is not familiar to the market place. Hence their political philosophy is comprehensive; it is both political theory and political skill. (p.28)
政治的生を外側から眺めるのは近代以降の政治哲学者の特徴である。古典的政治哲学者はこれに対して、市井になじみのない専門用語を用いることは決してしない。[ソクラテスのディアレクティケーについてのクセノポンの評価を思い起こすべきであろう。] また、包括的という言葉に過度に反応するのは近代人たる証拠である。ここでは、理論だけに凝り固まるのではなく、実践知(政治的技術)にも開かれている態度を指すに過ぎない。[先には政治哲学と政治学(ポリティケー・エピステーメー)の一致と表現されていた。] ならば、政治哲学者は哲人王だろうか?
It reproduces, and raises to its perfection, the magnanimous flexibility of the true statesman, who crushes the insolent and spares the vanquished. It is free from all fanaticism because it knows that evil cannot be eradicated and therefore that one’s expectations from politics must be moderate. The spirit which animates it may be described as serenity or sublime sobriety. (同)
われわれはここに哲人王の姿をどのようにしても見ることはできないであろう。政治哲学者は悪を根絶できないことを知っている。だからこそ、彼はいかなる熱狂主義からも自由であり、節度を弁えている。彼は常にしらふ(sobriety)なのである。[政治哲学者は哲学者である以上、政治的生とは別に哲学的営みに従事し、観照的生を送るはずである。ならば、それは政治的生とどのような関係に立つのであろうか。これについては、次回扱う予定の論文「古典的政治哲学について」で明らかにされる。]

古典的政治哲学と近代政治哲学との差は、このような政治的生に対する直接性の有無に存する。この直接性の欠如は後者にいかなる性格を齎すのだろうか?
This has given to political philosophy the character of “abstractness,” and has therefore engendered the view that the philosophic movement must be a movement, not from opinion to knowledge, not from the here and now to what is always or eternal, but from the abstract towards the concrete. It was thought that by virtue of this movement towards the concrete, recent philosophy has overcome the limitations not only of modern political philosophy, but of classical political philosophy as well. It was overlooked, however, that this change of orientation perpetuated the original defect of modern philosophy because it accepted abstractions as its starting point, and that the concrete at which one eventually arrived was not at all the truly concrete, but still an abstraction. (同)
なかなか理解しづらい箇所であるが、順を追って見ていけば、まず古典的政治哲学に見られた直接性の欠如は、以降の政治哲学に「抽象性」を齎した。[卑近な例では社会契約論を考えればよい。抽象的個人と権利、自然状態などはその最たるものであろう。] そのため、これらの政治哲学は上昇ではなく、抽象的なものから具体的なものへと下降する。この運動は、具体的なものに向かうゆえに、近代政治哲学において本来見られた直接性の欠如を解消し、さらには政治的(実践的)生に縛られていた古典的政治哲学をも乗り越えるものと考えられた。しかし、実際に下降した先は真に具体的なものではなかった。その意味で、近代政治哲学の欠陥を克服したわけではなかったのである。シュトラウス自身も自らの説明がそれこそあまりに抽象的だと感じたのだろうか、次の段落では対象化と友情を題材に具体的な例が続く。
The character of classical political philosophy appears with the greatest clarity from Plato’s Laws, which is his political work par excellence. (p.29)
ここからは、プラトンの『法律』篇に依拠して、古典的政治哲学のより具体的な議論に入っていく。一点だけ注意すべきは、プラトンのとりわけ優れた政治的著作として『国家』篇ではなく『法律』篇が挙げられているということである。すなわち、哲人王統治よりも法治国家の方がより優れて政治的なのである。
...the best laws for a Greek would be the oldest Greek laws, and these are the Cretan laws... Hence, the Cretan believed that their laws were originated by Zeus, who instructed his son Minos, the Cretan legislator... It appears immediately afterwards that this belief has no other ground, no better ground, than a saying of Homer---and the poets are of questionable veracity---as well as what the Cretan say---and the Cretans were famous for their lack of veracity. (p.29-30)
より優れて政治的な著作は、神によって齎された法の真実性に疑いを差し挟む。啓示と理性との対立において、この描写は極めて示唆的であろう。
By this time it has become clear to the reader that the Athenian has not come to Crete in order to study there the best laws, but rather in order to introduce into Crete new laws and institutions, truly good laws and institutions... It seems that the Athenian, being the son of a highly civilized society, has embarked on the venture of civilizing a rather uncivilized society. (p.30)
先入見をもって読めば、残念ながらキプリングの「白人の責務」のような独善的啓蒙主義を想起してしまいかねないが、ここに読み取るべきは、哲学と都市国家の対立というシュトラウスの主要テーゼである。ゆえにこの後、アテナイからの客人とクレテとスパルタの遵法的老市民の間に同性愛と飲酒をめぐって非難合戦が始まる。
The Athenian is thus given a perfect a perfect excuse for recommending the introduction of the Athenian institution of banquets: he is compelled to defend that institution; by defending it he acts the part, not of a civilizing philosopher who, being a philosopher, is a philanthropist, but of the patriot... He attempts to show that wine-drinking, and even drunkenness, if it is practiced in well-presided banquets, is conductive to education in temperance or moderation. (p.30-31)
自らのポリスの習慣を擁護することで、博愛主義的哲学者は、愛国者の役回りも演じることになる。しかし、それは無論、狂信的な性質のものではない。アテナイ人の飲酒は、節制を養うのに役に立つ。しかし、飲酒がなぜ『法律』篇本編への導入となっているのか?
The effect of the talk about wine is therefore similar to the effect of actual wine-drinking; it loosens their tongues; it makes them young; it makes them bold, daring, willing to innovate... They must drink wine, not in deed, but in speech. (p.31)
飲酒は頑迷固陋の老市民の舌を滑らかにし、言葉を大胆にする。そうでなければ、アテナイからの客人と建設的な対話は不可能であろう。
To doubt the sacredness of the ancestral means to appeal from the ancestral to the natural. It means to transcend all human traditions, nay, the whole dimension of the merely human. It means to learn to look down on the human as something inferior or to leave the cave. But by leaving the cave one loses sight of the city, or the whole political sphere. If the philosopher is to give political guidance, he must return to the cave,... his mind must undergo an obfuscation. (p.32)
シュトラウスの思想に全体主義的素地を見出しうるかについて、意見が別れる表現箇所であろう。ここでは明らかに哲学的営為の超越的性格が示唆されている。文脈上、飲酒と節制が本題であるために、過度に強調することもできないが、哲学者が純粋に哲学者の資格において、「政治的指導を与える」ことができるわけではない、ということも明らかである。(“an obfuscation”) その意味では、先祖伝来のものから自然的なものへの訴えも限定的なものにならざるをえない。われわれは既に、哲学者がいかなる狂信主義からも自由であることを知っているのである。[哲学者の超越性はより優れた政治的著作である『法律』篇の中では語りえず、『国家』篇から洞窟の比喩を拝借してこざるを得ない。シュトラウスの思想を考えるうえでは、このことは示唆的である。]
For moderation is not a virtue of thought: Plato likens philosophy to madness, the very opposite of sobriety or moderation: thought must be not moderate, but fearless, not to say shameless. But moderation is a virtue controlling the philosopher’s speech. (同)
先の、洞窟の比喩はすべてこの哲学者の「言葉」における節度を導くために用いられたことがわかる。これによって、アテナイからの客人とクレテ、スパルタの老市民との間の建設的対話が成立しうる。[残念ながら、このような箇所からも「高貴な嘘」を導出することはできそうにない。政治哲学者が節度を必要とするのは、内側の思想の大胆さゆえに、相手に対して聞く耳をもつためである。そして、繰り返しになるが、その思想がいかなる熱狂主義とも無縁であることも忘れてはならない。象牙の塔と揶揄されるような学究的生とは異なり、古代の政治哲学者はいたって社交的であった。しかし、だからといって、実践的生において辺り構わず持論をぶって不興を買うような、空気を読めない人間でもなかったのである。]
It seems that there is a conflict between philosophy and accepting the gods of the city. In the Laws an old Athenian philosopher recommends a law about impiety which renders impossible the conflict between philosophy and the city, or which brings about harmony between philosophy and the city. (同)
話はこの後、『ソクラテスの弁明』におけるアテナイとソクラテスの関係を挟み、次の話題、すなわちレジームへと移る。このレジーム論がシュトラウスの思想の中で最も槍玉に挙げられるものの一つであろう。したがって、しばらく逐語的に見ていきたい。
The legislator is the governing body, and the character of the governing body depends on the whole social and political order, the politeia, the regime. The cause of the law is the regime. Therefore the guiding theme of political philosophy is the regime rather than the laws. Regime becomes the guiding theme of political thought when the derivative or questionable character of laws has been realized. There are a number of Biblical terms which can be properly translated by “law”; there is no Biblical equivalent to “regime.” (p.33-34)
まず、ここで問題となっているのは『法律』篇に関わって、法(立法者)とその根拠となるポリティア、すなわちレジームとの関係である。すなわち、レジームは法に先立って、その原因となる。だからこそ、政治哲学の主導的なテーマ(the guiding theme)が法ではなく、レジームとされるのである。[主導的なテーマは、政治哲学における唯一のテーマではない。時に、シュトラウスのレジーム解釈を安易な還元論と同一視する人がいるが、速断する前にもう少し厳密に議論を追ってみる必要があるだろう。] また、シュトラウス自身の思想について極めて示唆的なのは、(ヘブライ)聖書において、レジームに相当する語は存在せず、法のみ存在すると説かれている箇所である。当たり前といえば当たり前であるが、聖書においては、絶対唯一の立法者は神であり、それゆえ法の原因となるべきレジームは端的に必要ではない。いずれにせよ、このように政治哲学と聖書の違いが指摘されていることは、両者がシュトラウスの思想において、いかに相容れないものであったかを如実に示すものであろう。
Regime is the order, the form, which gives society its character. Regime is therefore a specific manner of life. Regime is the form of life as living together, the manner of living of society and in society, since this manner depends decisively on the predominance of human beings of a certain type, on the manifest domination of society by human beings of a certain type. (p.34)
素直に読めば、それほど突飛なことが述べられているわけではない。ここまでの内容からすれば、むしろ、社会学的事実という色合いが強い。社会に基本的性格を与えるレジームは、人間集団という質料に対する形相の役割を演じていると言うことができる。そしてそのレジームの中身は、どのような人間類型が社会の中で支配的かによって左右される。[例えば、アリストテレスの『政治学』における貧者と富者を想起してみるとよい。]
Regime means that whole, which we today are in the habit of viewing primarily in a fragmentized form: regime means simultaneously the form of life of a society, its style of life, its moral taste, form of society, form of state, form of government, spirit of laws. (同)
レジームは全体である。全体という言葉に再び拒否反応を示す人間は多いだろうが、認識論的に言えば、近代思想とは異なった古代人の態度を象徴する箇所である。基本的に、彼らはレジームを構成する要素を断片的な形で認識する習慣をもっていなかった。ただ、断片的に認識しないからといって、認識論的分節化が全くなされていないということではもちろんない。むしろ、この断片化は近代に特有の抽象化を簡単に招きうることは先に述べられた通りである。
We may try to articulate the simple and unitary thought, that expresses itself in the term politeia, as follows: life is activity which is directed towards some goal; social life is an activity which is directed towards such a goal as can be pursued only by society; but in order to pursue a specific goal, as its comprehensive goal, society must be organized, ordered, constructed, constituted in a manner which is in accordance with that goal; this, however, means that the authoritative human beings must be akin to that goal. (同)
レジームという考え方の端的な表現を試みた箇所である。ここまでは全く社会学的な描写に終始しているといってもよいだろう。政治哲学は依然として蚊帳の外である。生とはある目標に向けられた活動である、というのは徹底的なニヒリストでなければ、否定しえないのではなかろうか。ならば、社会的な生は、社会によってのみ追及されうるような目標に向けられた活動である、というのはどうであろうか? これには反論があるかもしれない。つまり、個人が社会に参加するのは、それが個人の生にとって役に立つと考えられるからであって、最終的にはいかなる目標も個人に還元しうる、と言えそうだからだ。その純粋な形態が、完全予定調和に支配された市場であろう。言うまでもなく、そのような市場が夢物語であることはもはや誰の目にも明らかになっている。したがって、われわれは個々人に対して単純に還元できない、社会としての目標を認めざるをえないであろう。ただ、それは別に高尚なものである必要はない。個々人の目標を最大限実現させるために、その利害の調節を可能な限り行うといったことも社会的な目標になりうるからだ。ただ、そのような目標でも果たして包括的なものと表現できるだろうか? 常識的に考えるのであれば、個人が社会的活動に参加する限り、社会的な目標に応じて、その振る舞いは直接・間接に規定される。ならば、そのことを包括的と表現して問題がないであろう。さらに、社会がそのような目標に従って組織化され、秩序立てられるというのも常識的な考え方であるように思える。現代人は個々に抽象化された概念を通して、政府や市場を見ることに慣れてしまっているが、リベラル・デモクラシーというのは果たして政治体制だけを指示するものであろうか? 奇しくも、フーコーが規律化権力と呼んで批判し、初期の思想において実存を否定した態度が、レジームの存在を裏返しに証明してしまっているように思える。そして、一つのレジームにおいて支配的であるのはその目標に類似した人間集団である、ということも容易に理解できよう。発生論的に言えば、ニワトリか卵かの議論になってしまうだろうが、極端に単純化された例で言うならば、権威主義的な気性を持つ人びとが支配的であるような社会において、リベラル・デモクラシーに親和的な目標は決して存在しえない。[ここでレジームの議論を終えてしまうと、その基本姿勢において法実証主義となんら変わるところがなくなる。そうならないためには、シュトラウスはなんらかの価値基準を導入しなくてはならないだろう。]
There is a variety of regimes. Each regime raises a claim, explicitly or implicitly, which extends beyond the boundaries of any given society. These claims conflict, therefore, with each other. There is a variety of conflicting regimes. Thus the regimes themselves, and not any preoccupation of mere bystanders, forces us to wonder which of the given conflicting regimes is better, and ultimately, which regimes is the best regime. Classical political philosophy is guided by the question of the best regime. (同)
ここで語られているのは、『自然権と歴史』の9-10頁で描かれていた、自然的正の探求と同じ動機である。[講演の時代に生きた人なら、この箇所に冷戦の構図を読み込むことはたやすいであろう。シュトラウスにとってもそれがなかったとは言い切れない。ふたつ目の下線部は、近代人に特有の傍観者的視点、具体的な政治的生から乖離した態度の否定を意味しているが、最初の下線部と併せて考えた場合に、多くの読者がそこに具体的な政策としてのレジーム・チェンジを読み取ってしまうことはあながち無理ではない。特に、ドイツでの経験に裏付けられたシュトラウスの哲学的意図を理解しない限りは、その可能性は高まる一方であろう。戦後のアメリカはまさしくそのための格好の知的風土を備えていたといえる。]
The actualization of the best regime depends on the coming together, on the coincidence of, things which have a natural tendency to move away from each other (e.g., on the coincidence of philosophy and political power); its actualization depends therefore on chance. Human nature is enslaved in so many ways that it is almost a miracle if an individual achieves the highest: what can one expect of society! The peculiar manner of being of the best regime---namely, its lacking actuality while being superior to all actual regimes---has its ultimate reason in the dual nature of man, in the fact that man is the in-between being: in between brutes and gods. (p.34-35)
注意を要するのは、以下の諸点であろう。シュトラウスの最善体制(すなわち、哲人王統治)解釈は、その実現が哲学者と政治権力という自然的に相反するものの一致という偶然に左右されるということ、そして、それを人の社会に求めるにはほとんど奇跡に近いということを特徴とする。偶然に左右されるということは、人が自らの権能と意思によって(社会工学的に)最善体制を生み出すことは不可能である、ということを意味する。これは、プラトンの通俗的解釈とは相容れないものであろう。ここから所謂「政治の限界」というシュトラウス独特の解釈が生まれて来る。次の箇所で、最善体制は「現実のあらゆるレジームに優っていながら、その実現性が欠如している」という特有の仕方で存在することが説かれる。先入見を持たない読者なら、ここで不思議に思うだろう。すなわち、古典的政治哲学は実現の見込みがないような最善体制になぜこだわり続けたのか、という疑問である。この疑問は、先に読み進めば判ることだが、実は古代人と近代人の断絶を用意した決定的な問いかけであった。偶然は人の支配しうるものではなく、神(人よりも高次の存在)によってのみ可能である。しかし、われわれは理性によって野獣よりも神に似せて造られている。その意味で、人間理性は神的である。しかし、その神的理性は野獣には不可能であるようないかなることを為しうるのであろうか? それこそが、理性による全体の知解であった。しかし、まだ速断してはならない。われわれはシュトラウスによって示された哲学の定義を知っている。全体の智は神にのみ属し、人には愛智、すなわち探求だけが許されていた。ここでは、『メノン』でソクラテスによって語られた探求のパラドクス(80E)は適用されない。人は理性によって、(分節化された)全体、すなわちイデアの存在を確信している。ただそれを最高の意味で知りえないのである。ここから、哲人王統治には二重の困難が存在することが理解できよう。哲学者は自然によって(カタ・ピュシス)政治権力を掌ることはない。しかし、万が一の偶然によって、哲学者が支配者となったとしても、智を持たないがゆえに最善の統治を行うことは原理的に不可能なのである。ならば、なぜわれわれはそれでも最善体制を語り続けなくてはならないのだろうか? 疑問はますます深まるばかりであろう。シュトラウスによれば、マキアヴェッリが抱いた疑問もこれと似通ったものであった。ただ、彼が叛旗を翻したのは正確には古典的イデア論ではなく、それを取り込み、濫用したキリスト教会とトマス的自然法概念ではあったが。

次の箇所で、シュトラウスは「善き市民」という言葉が持つあいまいさをアリストテレスの著作を引きながら解き明かしていく。「善き市民」は一方で「愛国的市民」を意味する。祖国(the fatherland)がいかなるレジームであろうとも無頓着な人々のことだ。他方、「愛国的市民」はそれだけで真に「善き市民」(the good citizen)とは呼べない。彼はレジームの善さにも関心を払い、徳に仕える党派的人間(the partisan of virtue)とならねばならないからである。ゆえに、「愛国的市民」は唯一、最善体制において真の「善き市民」となりうる。しかし、先に見たように最善体制の実現はほとんど期待しえない。したがって、われわれは祖国とレジームとの間で引き裂かれざるをえないのだ。それが神ならぬ、野獣ならぬ、人間の宿命なのである。
...there is necessarily a tension between one’s own and the good, a tension which may well lead to a break, be it only the breaking of a heart. (同)
最善体制の存在のあり方は、この「善き市民」をめぐって人間がおかれている地位に最もよく反映されている。
The relation between one’s own and the good finds its political expression in the relation between the fatherland and the regime. In the language of classical metaphysics, the fatherland or the nation is the matter whereas the regime is the form. The classics held the view that the form is higher in dignity than the matter. One may call this view “idealism.” The practical meaning of this idealism is that the good is of higher dignity than one’s own, or that the best regime is a higher consideration than the fatherland. (p.35-36)
形相が質料よりも高い尊厳を有しているとは、純粋に学究的な対象となる以外は、今日では揶揄の対象ですらないであろう。今日の思想家は、ロゴス中心主義は既に克服されたものと見なしている。シュトラウスの主張は明らかに時代の趨勢に逆行しているのである。しかし、ロゴスからの解放はそれ自体ロゴスの中でなされるほかない。われわれは先に、人間が神と野獣の間の存在(the in-between being)であることを知った。その意味では、ロゴスからの解放は人間からの解放でもある。ロゴスはわれわれにとってはそれだけ軛、理性の軛なのである。[石崎氏は“idealism”を「理想主義」と訳しているが、ここでは「イデア論」との二重の意味を見るべきかもしれない。イデアを通しての認識はわれわれの理性とその知解能力にとって本質的なものであったが、近代以降、(デカルト的)自我へと回収されるに至って周りのあらゆるものを対象化・抽象化し始める。そのとき、イデア論は観念論的理想主義へと変貌したが、それはなによりも最高の意味での形相を完全に知解できるとする近代理性の傲慢であった。]

最期に、古典的政治哲学に向けられた二つの一般的な批判について語られる。
Classical political philosophy is today exposed to two very common objections, the raising of which requires neither originality nor intelligence, nor even erudition. The objections are these: (1) classical political philosophy is anti-democratic and hence bad; (2) classical political philosophy is based on classical natural philosophy or on classical cosmology, and this basis has been proven to be untrue by the success of modern natural science. (p.36)
ひとつめは古典的政治哲学の反民主主義的性格である。これについては、プラトンやアリストテレスの古典的な民主政批判を詳しく吟味すればおおむね解消できるものであろう。
The essential difference between our view and the classical view consists then, not in a difference regarding moral principle, not in a different understanding of justice: we, too, even our communist coexistence, think that it is just to give equal rights to equal people and unequal things to people of unequal merits. The difference between the classics and us with regard to democracy consists in a different estimate of the virtues of technology. (p.37)
無論、古典的思想家が奴隷と女性を政治の担い手として認めてこなかったことは十分非難に値することであろう。しかし、それでも尚、われわれの民主主義の根本にある理念と古代のそれとの間になんら超克しえない違いを見出すことは困難なのである。古代人は技術を倫理的・政治的拘束から解放することに警戒心を抱き続けた。むしろ、われわれは技術がいかにして人間性の喪失(dehumanization)を齎してきたか、ナチスのホロコーストや旧共産圏の強制収容所で実感が湧かなければ、昨今の金融工学の暴走を挙げるだけで十分であろう。しかし、技術の適度な解放が、奴隷と女性を古代のオイコスの重負担から解放し、政治の新たな担い手となるよう教育を受けさせることのできるならば、古代思想家とて、彼らの政治参加を押し留める積極的な論理は維持できなくなるのではないだろうか? 古典的思想家は愛国的市民でありつつも、ノモスによってがんじがらめに縛られている人びとではない。政治哲学者は社会の中にあって中庸の徳、ピュシスとノモスのバランスを重んじる哲学者なのである。
...by educating people to cooperate with each other in a friendly spirit, one does not yet educate non-conformists, people who are prepared to stand alone, to fight alone, “rugged individualists.” Democracy has not yet found a defense against the creeping conformism and the ever-increasing invasion of privacy which it fosters. (p.38)
「近代批判者」であるシュトラウスがどうしてプライバシーと「逞しい個人主義」を語りうるのか、矛盾ではないのか、そう思う読者もいるかもしれない。シュトラウスがただ哲人王統治を振り回す全体主義論者であったならば疑いなくそう言えたであろう。しかし、残念ながらここで語られていることはそういうことではなく、健全な個人主義を育てるためには、画一主義よりも自立と自律を養う必要があるということ、そのきっかけとして古典的な「王者の教育(royal education)」を顧みるべきであるということ、そして、逞しい個人主義が市民的・政治的自由に内実を与えるということなのである。言葉の選択の問題は残るにせよ、これらは果たしてわれわれの常識にさほど触れるものであろうか?

もうひとつの古典的政治哲学に対する批判は、その背景として疑われた古代のコスモロジーについてである。
Whatever the significance of modern natural science may be, it cannot affect our understanding of what is human in man. To understand man in the light of the whole means for modern natural science to understand man in the light of sub-human. But in that light man as man is wholly unintelligible. Classical political philosophy viewed man in a different light. It was originated by Socrates. And Socrates was so far from being committed to a specific cosmology that his knowledge was knowledge of ignorance. Knowledge of ignorance is not ignorance. It is knowledge of the elusive character of the truth, of the whole. Socrates, then viewed man in the light of the mysterious character of the whole. He held therefore that we are more familiar with the situation of man as man than with the ultimate causes of that situation. (p.38-39)
[シュトラウスが語る「全体(the whole)」がコスモロジーの一種であると主張するのであれば、それはそれで構わない。ただし、その判断は「全体」という言葉がいかなる内実を持つのかを厳しく吟味した後でなければ、われわれの方が独断の轍を踏むことになろう。では、シュトラウスはこの「全体」をどのように捉えたのであろうか? 全体において人間を見るとは、われわれが社会において自らを見るということと構造的には全く変わらない。あらゆる対象を自らの主観に還元してしまうような極端な独我論者でないかぎり、われわれは社会にあって他者を素朴に認識し、自らの振る舞いと生き方を決定する。しかし、われわれが社会を知るといっても、その諸々の部分を含めた全体を一人の人間が把握できるわけではない。だからといって、われわれは社会が存在しないとは言わないであろう。われわれは個人に究極的に還元されえない社会的目標は認めるだろうが、あらゆる個人の目標が一元的な社会の目標から洩れなく導出されることは認めないであろう。シュトラウスの言う「全体」も全く同じことである。だからこそ、政治哲学を創始したソクラテスは「無知の知」を説き、とらえどころがなく、不可思議な全体の存在を確信するのである。ただし、社会と「全体」は後者が全く包括的であるという一点において異なる。そこにノモスによってあるものとピュシスによってあるものとの違いが明確に表れるのである。]
We may also say he viewed man in the light of the unchangeable ideas, i.e., of the fundamental and permanent problems. For to articulate the situation of man means to articulate man’s openness to the whole. This understanding of the situation of man which includes, then, the quest for cosmology rather than a solution to the cosmological problem, was the foundation of classical political philosophy. (p.39)
われわれは「正義とはなにか」について、究極的な答えを知ることはできないかもしれない。しかし、正義については語ることができる。それは、プレモダンでも、モダンでも、(一部を除けば)ポストモダンでも同じである。その意味で、イデアとは「普遍的で永続的な問題」と規定される。ソクラテスのこのような「全体」をコスモロジーと呼ぶとしても、人に許されているのは、哲学の定義と同様、その探求だけであって、最終的な答えではないのである。
The whole is the totality of the parts. The whole eludes us but we know parts: we possess partial knowledge of the whole. The knowledge is characterized by a fundamental dualism which has never been overcome. At one pole we find knowledge of homogeneity: above all in arithmetic, but also in the other branches of mathematics, and derivatively in all productive arts or crafts. At the opposite pole we find knowledge of heterogeneity, and in particular of heterogeneous ends; the highest form of this kind of knowledge is the art of the statesman and of the education. (同)
シュトラウスを多元主義者ではないために反民主主義的だとする議論があるが、この箇所を読めばそう簡単に言い切れないことが理解できるであろう。彼は、明らかに人間のテロスの複数性を認めている。というよりかはむしろ、シュトラウスの認識論、知識論を前提とすればそれは論理必然的に導かれざるをえないのである。哲学者であっても政治家であっても人間である限り、諸々の重大な問題に関して、最終的な答えを見つけることは不可能である。それと同じことで、人が人しての究極の目的を知り得ないならば、それらが複数存在してしまうのは当然のことであろう。そのことをシュトラウスは、”heterogeneous ends”と複数形で表現するのである。そして、この知識の最高の形態が政治家と教育者の術であることも当然であるといえよう。[教育者の術を教師という職業的な意味だけで捉えないほうがよいだろう。子供の人格形成に関わる人々は教師だけではないからだ。]
The latter kind of knowledge is superior to the former for this reason. As knowledge of the ends of human life, it is knowledge of what makes human life complete or whole; it is therefore knowledge of a whole. Knowledge of the ends of man implies knowledge of the human soul; and the human soul is the only part of the whole which is open to the whole and therefore more akin to the whole than anything else is. But this knowledge---the political art in the highest sense---is not knowledge of the whole. It seems that knowledge of the whole would have to combine somehow political knowledge in the highest sense with knowledge of homogeneity. (同)
この箇所もここだけを取り出して読めば、「全体主義者レオ・シュトラウス」となってしまうのかもしれない。例えば、下線部であるが、これは単に人が事実的に生きるのではなく、目的論的に生きるということを意味している。“knowledge of heterogeneity”が“knowledge of homogeneity”よりも優っていると言えるのはそのためだ。“complete”や“whole”と聞くと即拒否反応を起こしてしまう人もいるだろうが、具体的な中身が一切決まらなければ、なにも決まっていないのと同じである。ならば、なぜシュトラウスはこのようなメタ概念を多用し、全体にこだわるのであろうか? そこには、以前から繰り返し述べてきた、彼の歴史主義批判と認識論的前提が関わっている。
And this combination is not at our disposal. Men are therefore constantly tempted to force the issue by imposing unity on the phenomena, by absolutizing either knowledge of homogeneity or knowledge of ends. Men are constantly attracted and deluded by two opposite charms: the charm of competence which is engendered by mathematics and everything akin to mathematics, and the charm of humble awe, which is engendered by meditation on the human soul and its experiences. Philosophy is characterized by the gentle, if firm, refusal to succumb to either charm. It is the highest form of the mating of courage and moderation. In spite of its highness or nobility, it could appear as Sisyphean or ugly, when one contrasts its achievement with its goal. Yet it is necessarily accompanied, sustained and elevated by eros. It is graced by nature’s grace. (p.39-40)
先にも述べたが、哲学者はバランスを重んじる人である。数学的知識にのめり込み、機械論的世界観を打ちたてようとするのではないし、また反対に、ただただ精神の深みに沈思することによって観念論的形而上学を構築するのでもない。彼は絶対化へのいかなる誘惑をも拒否するのである。
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2009年02月19日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(2)

今回は、18ページの実証主義から。
In about the last decade of the 19th century, social science positivism reached its final form by realizing or decreeing that there is a fundamental difference between facts and values, and that only factual judgments are within the competence of science: scientific social science is incompetent to pronounce value judgments, and must avoid value judgment altogether. (WIPP, p.18)
これがシュトラウスによる実証主義批判の要旨である。[彼のヴェーバー批判をより詳しく見るには『自然権と歴史』の第二章に当たらねばならないが、確かにヴェーバー研究に従事している人びとにとっては、なんと乱暴な、ということになるのだろう。彼がいわゆる「鉄の檻」に近代合理主義の病理を看取していたのならば尚更である。]
I have never met any scientific social scientist who apart from being dedicated to truth and integrity was not also wholeheartedly devoted to democracy. When he says that democracy is a value which is not evidently superior to the opposite value, he does not mean that he is impressed by the alternatives which in themselves are equally attractive. His “ethical neutrality” is so far from being nihilism or a road to nihilism that it is not more than an alibi for thoughtlessness and vulgarity... Social science positivism fosters not so much nihilism as conformism and philistinism. (p.20)
彼一流の皮肉である。以下、実証主義批判に関わって四つの点が述べられる。
The greatest representative of social science positivism, Max Weber, has postulated the insolubility of all value conflicts, because his soul craved a universe in which failure, that bustard of forceful sinning accompanied by still more forceful faith, instead of felicity and serenity, was to be the mark of human nobility. (p.23)
本論文で、唯一(だと思うが…)ヴェーバーが名指しされる箇所である。後半部分に見られるように、その批判はかなり辛らつである。
(3) The belief that scientific knowledge, i.e., the kind of knowledge possessed or aspired to by modern science, is the highest form of human knowledge, implies a depreciation of pre-scientific knowledge. (同)
シュトラウスのフッサール的、パスカル的側面が最も顕著に見られる箇所である。
Scientific concern with political facts, relations of political facts, recurrent relations of political facts, or laws of political behavior, requires isolation of the phenomena which it is studying. But if this isolation is not to lead to irrelevant or misleading results, one must see the phenomena in question within the whole to which they belong, and one must clarify that whole, i.e., the whole political or politico-social order. (p.24)
ここでも、「分節化された全体」というシュトラウスの一貫した認識論が反映されている。実際、69年には当のイーストン自身がポスト行動主義的政治学を宣言せざるをえなかったことからも、彼の批判もさほど特異なものとみなすことはできないであろう。
(4) Positivism necessarily transforms itself into historicism. (p.25)
前半部で最も目を引くのが、この実証主義から歴史主義への変容であろう。シュトラウスのロジックはこうである。まず、実証研究において西洋中心主義に陥らないために、社会科学者は異文化研究にも取り組まざるをえなくなる。しかし、それだけでは不十分で、シュトラウスによれば、方法論的にも例の歴史的理解を実践しなければならないという。
...social science must attempt to understand those cultures as they understand or understood themselves... Historical understanding becomes the basis of a truly empirical science of society. (同)
ただ、今回はこの歴史的理解が裏目に出てしまう。
But if one considers the infinity of the task of historical understanding, one begins to wonder whether historical understanding does not take the place of the scientific study of society. (同)
[シュトラウスの文章ではこの手の反語表現をよく目にするのだが、どうも苦手だ…。ただ、石崎氏の訳では、「歴史的理解が社会の科学的理解にとって代わることなどないのではないかと怪しく思い始める」となっているが、反語である以上これは逆だろう。社会科学者はその途方もない課題の大きさから、社会の科学的理解が歴史的理解にとって代わられてしまうのではないかと思い始めるのである。]
If one does not relapse into the decayed Platonism which is underlying the notion of timeless values, one must conceive of the values embodied in a given social science as dependent on the society to which the social science in question belongs, i.e., on history... Reflection on social science as a historical phenomenon leads to the relativization of social science and ultimately of modern science generally. (p.26)
さらには、科学的、客観的な結論と思われたものが、実は最初の主観的な問いかけ、課題設定に依拠していることが判明すると、社会科学そのものの歴史性、相対性の認識に導かれることになる。ここに、政治哲学は歴史主義という恐るべき敵に直面する。[歴史主義の文脈では、ハイデガーの名前が暗示され、ニーチェが論文末尾で論じられる以外は一切個人名が登場しない。このことは、『自然権と歴史』でも同じことである。これは、アメリカの学的伝統に対する配慮なのだろうか。]

シュトラウスは歴史主義の四つの特徴を挙げる。@事実と価値の区別の破棄、A唯一真正な思考様式としての近代科学の否定、B歴史過程の進歩的・合理的性格の否定、C進化論的テーゼの否定、である。
Historicism rejects the question of the good society, of the good society, because of the essentially historical character of society and of human thought: there is no essential necessity for raising the question of the good society; this question is not in principle coeval with man; its very possibility is the outcome of a mysterious dispensation of fate. (同)
ここで、下線部の「端的に善き社会」ということの意味を具体的に想像してしまっては理解を誤る。何もプラトン的理想国家の話をしているわけではない。あくまでもシュトラウスが投げかけるのは、当時の認識論的主潮に対する批判である。すなわち、善き社会についての問いすら発する必要はないと断定するような立場に対して向けられているのである。この歴史主義者の姿勢は、問いの根底にある人間性の永久的属性の軽蔑に起因している。
He looks down on the permanencies in question because of their objective, common, superficial and rudimentary character: to become relevant, they would have to be completed, and their completion is no longer common but historical. (p.26-27)
石崎氏は、“rudimentary”を「原基的」と訳しているが、これではニュアンスが伝わりにくいだろう。先の実証主義批判にもあったように、シュトラウスが非難するのは善悪の初歩的な区別までをも抹殺してしまうような認識論的態度である。[もちろん、善悪の「なぜ」を論理的に説明しようとする試みをシュトラウスが否定しているわけではない。むしろ、その善悪の「なぜ」が運命と決断によって根本的に無意味な問いと受け止められてしまうことを彼は恐れるのである。その意味では、本引用箇所の後半部分も誤解せぬよう気をつけなければならない。シュトラウスは歴史主義者に対して、善悪の基準が超歴史的に完成されうると主張しているわけではない。そのように捉えてしまっては、本稿での哲学の定義と矛盾する。哲学はせいぜいが「探求」である。政治家にとっても共通善は議論の対象以上のものではない。もとより、唯一普遍の基準など人間の手に届きうるはずがないのである。ソクラテスが智を神のみに委ねたように、われわれには愛智しか許されていない。しかし、だからといって、われわれは共通善の探求をあきらめ、重大な問題について歴史と決断に身をゆだねることがあってはならないのである。不毛に思えても、倦むことなく探求と議論を続けなければならない。シュトラウスが説くのはそういうことである。]
The biggest event of 1933 would rather seem to have proved, if such proof was necessary, that man cannot abandon the question of the good society, and that he cannot free himself from the responsibility for answering it by deferring to History or to any other power different from his own reason. (p.27)
先に述べたシュトラウスの意図を理解すれば、この箇所もすんなりと飲み込めるのではなかろうか。なによりも下線部に注目してほしい。「もしそのような証拠が必要であるならば」と、仮定法で書かれている。ここにシュトラウスの強い思いを読み取るべきであろう。われわれは善き社会への問いを決して放棄することはできない。そして、自らの理性によってその問いに答える責任からも逃れることはできない。だが、本来このような事実は、ナチズムの体験を経ずとも、われわれの人間としての基本的な属性、つまりは常識によって知解されうるものなのである。実証主義と(急進的)歴史主義はそのような常識の前提となる生活世界とわれわれの関係をゆがめてしまった。だからこそ、批判されねばならなかったのである。[もう一度念を押しておけば、シュトラウスは皆が皆、誠実に善き社会に向かって努力するのが自然である、などと馬鹿げたことを主張しているのではない。悪がこの世に存在することは、小学生でも知っていることである。無論、何が悪であるかは一律普遍に決まることではない。それは、ノモイによって千差万別であろう。だが、悪を悪として善と区別するためには、言い方を変えれば、「善とはなにか」、「悪とはなにか」という問いを投げかけるためには、われわれはその認識の内に一定の分節化を必要とする。そして、この分節化を全く放棄しようとすることは、単純に思考停止を意味するのである。現代のわれわれにとっては、あまりに実感の湧かない話に思えるが、シュトラウスにとっては、まさしく1933年にそれが起こったのである。大多数のドイツ人が思考停止状態に陥ってしまった。そして、それを思想的に支えたのが、なによりもニーチェとハイデガーであった。]
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2009年02月18日

田中『ソクラテス』/中野『ソクラテス』/保坂『ソクラテスはなぜ裁かれたか』

田中美知太郎(1957)『ソクラテス』岩波新書
中野幸次(1967)『ソクラテス (Century Books 人と思想 3)』清水書院
保坂幸博(1993)『ソクラテスはなぜ裁かれたか』講談社現代新書


ソクラテスの生と死に関わるものについて簡単なものを三冊。まず、田中のスタンダードな入門書から。常識的な解釈と思えるが、やはりプラトン的イデアのイメージが強いためであろうか、本書で論じられているような、愛智もしくは探求としての哲学、人々のドクサに対するいわば創造的破壊といったソクラテスの営みは現代ではほとんど看過されているように思える。

* ソクラテスは、一面において、エウリピデスと同じような、一個の読書家であって、更にまた気に入った言葉があれば、それを抜書きするようなことまでしていたわけなのであるが、他面においては、読書というものを、言わば教室の演習の如く、教育的にも利用していたということになる。/ソクラテスは単なる実践家ではない。アリストパネスが、かれを「プロンチステーリオン」(思索所)の主人に選ぶことができたのも、かれにこのような読書家の一面があったからであろう。(p.65)

* …自分が何かをくわしく論述する場合には、誰でも承認できる事実を通して、論旨を進めていくのが常であった。それはこれが議論として、最も危険のない着実な方法であると信じていたからである。それだからこそ、…かれの議論が、誰のよりも、聴き手の賛同を博したのである。(クセノポンの言、p.71)

* ギリシア人が神々やダイモンと共に住んでいたのは、われわれがわれわれの言行や意識を、コンプレックスやリビドで説明したり、あるいは社会の構造や階級対立の関係によって、決定されると考えたりするのと、あまり違ってはいなかったのである。そしてわれわれの方が、どれだけ賢明であるかということも、すくなからず疑問であるように思える。われわれの存在は、われわれが意識し、言行に現わしているものよりも、もっと深いところから成立している。だから、われわれの意識的生活は、いつも思いがけぬ仕方で中断され、その統一性を失う危険にさらされている。われわれはこの不安を、意識的生活の立場で解決するために、神話的な説明を工夫し、これを今は科学的な感じの言葉に言い直したりしているが、われわれの存在は、それらの説明よりも、もっと深いものではないかと思う。われわれがソクラテスのダイモンにおいて、ふと感ずるのも、何か存在のそういう深さであり、そういうところからの呼びかけのようなものなのではないだろうか。(p.106)

* ソクラテスの生活は、恐るべき束縛と制限の下にあったと言わねばならない。しかしそれらの束縛は、かれ自身の必然に属し、それらの束縛が、かれ自身だったのである。そしてそのことによって、かれはまた真の自由をもっていたとも言われるであろう。…われわれは…これ[必然の拘束]を、…絶対的な他者に帰し、これを他者にゆだねるところに、われわれ自身の安心を見出すことができるかも知れない。(p.118)

* 「金銭をどれほどつんでも、そこからすぐれた精神が生まれて来るわけではなく、金銭その他のものが、人間のために善いものとなるのは、精神のすぐれていることによる」という言葉は、「金銭から徳が生ずるのではなくて、徳から金銭その他の善きものが生ずる」という風に誤訳されることがあるが、これこそ低俗の精神主義というものであろう。…かれの言おうとしていたことは、金銭や名誉は、必ずしも人を幸福にするものではない。それらが人間の幸福に役立ちうるためには、何かすぐれた精神を必要とするだけのことなのである。(p.159)

* …ソクラテスのいう無智は、何も知らない、全くの無の知というようなものではなくて、かえって何でもないものを、何かであると思い、大切なことを、何でもないと考える、一種の思い違いであり、間違った信念の如きものであると言うことができるであろう。/従ってまた、智を愛し求めるということも、漫然たる知識欲のことではなくて、自他における、このような無智との戦いであり、その間から、正しい評価を回復しようとする努力であると言わねばならない。/…智を神にのみ認めたかれは、人間には、ただ愛智のみを許した。…愛智としての哲学は、ソクラテスに課せられた神聖な義務であると共に、そこにひらかれた途は、人間一般にとっての、最高のよろこびを与えるものなのであった。哲学とは、徳その他について談論によって、たえず自他を吟味することに外ならなかった。(p.170-171)

* いわゆる理論などというものは、ソクラテスのいう最も大切なものを忘れているのに、あらゆることを解決し得るかのように自負している点で、無智の最大なるものと呼ばれるであろう。最良の理論は、われわれの無智についての、自覚と反省から生まれて来るものでなければならない。神のみが智なのであって、人間に許されているのは、むしろ愛智なのである。われわれは自他の言行を吟味しながら、何かそれらを根本において支配しているものが、いつわりの善を信ずる恐るべき無智ではないかと、絶えず目をさましていなければならない。ソクラテスの問答は、このような目的のためになされるのであって、単なる概念定義のためになされているのではない。(p.179)

* …ソクラテスの経験では、最小限度の政治的接触においても正義をつらぬくということは、つねに生命の危険を覚悟しなければならないことなのであった。…正義を守り、あるいは正義のために戦うのには、少しでも生き永らえて戦うためには、できるだけ政治を回避しなければならぬというのが、のこされた唯一の可能性である。/しかしながら、ソクラテスの哲学は、人々への呼びかけであり、本来において政治的であったものが、ダイモンの禁止によって、哲学へ屈折させられたようなものなのであるから、政治を回避するということは、やはり矛盾であった。(p.208-209)

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次も入門書であるが、全編にわたって筆者の「死命の思想」というテーマが貫かれているので、純粋な入門書ともいえない。(まあ、純粋な入門書なるものがこの世にあればの話だが…)

* [『クリトン』での国法との対話を引いて、]これがソクラテスのアテナイを去らない一つの理由であった。その意味でかれは、魂の不滅という、ペリクレスとは違った視角をもっていたにせよ、アテナイの民主政治を、まっこうから否定するものではない。むしろ祖国を愛し、その愛がたんなる感情的なものではなく、アテナイの誇る自由と平等への理念の愛着をふくんでいたといえよう。(p.50): 一般に流布しているような「悪法も法なり」ということではないのだろう。また、祖国を愛するといってもその姿勢は決して妄信的なそれではない。だからと言って、アテナイの自由と平等への愛着も過度に強調することもできない。もちろん、他者の内面をゆさぶる究極のイロニーをその死に求めることもできるだろう。けれども、やはり、祖国によって産み落とされ、七〇の高齢になるまで養い育てられた人間の「責任」の二文字をソクラテスの最期に見てみたい。

* ほんとうに生命を軽いと思える人間は、幸せの望みをたたれ苦悩のなかにあえぐもののなかにはいない。運命の逆転の恐れるもの、逆転によってこの世の幸せが大きくゆらぐ恐れをもつ場合にのみ、人は生命の危険を忘れることができる。人の世の幸せとは、死すべきときには、死にふさわしい至高のいわれをもつことである。そうして、悲しむべきときには、なによりも貴いなげきをもつことである。(p.54-55): 京大の某教授が狂喜しそうな死生観である。ただ、ポリス的エートスとしてはいいだろうか、ソクラテスにまでこれをあてはめるのはいかがなものか。

* ギリシア人がソクラテスをことさらに奇異に思うのは自然であった。ソクラテスの顔は美男子でないにもかかわらず、かれの魂は美しかったからである。ギリシア人にとって、美しい魂は美しい肉体につつまれていなければならなかった。ニーチェによれば、ソクラテスは「醜かった最初のヘラス人」であった。かれの考えによれば、「醜さはそれ自身」ひとつの「反抗」である。それはギリシア人の間にあってはむしろ「否定」である。その意味でソクラテスは、最初の現代人、すなわちデカダンであったといえよう。/ニーチェの解釈は鋭い。顔の評価から現代をのぞかせる。反抗はみずからの意思によって顔を醜くし、たんなる調和の美を否定しようとする。(p.81): ソクラテスのイロニーというのも、注意して用いなければ、なかなか危うい概念である。ソクラテスのような節制を弁えた人だからこそ、というべきなのだろう。ただ、「天性の醜さが魂の醜さを作るものではない」というのは現代ではもはや通用しないのかもしれない。

* プラトン哲学の生命は、「書かれない哲学」としての詩と、断定しない探求の可能性をいつも残している点で、まさに「哲学の未来像」を先取りしていた。/だからこそ、プラトニズムとなって、イデアリスムス(理想主義)の典型を、われわれはいまだに啓示できるのである。(p.155): 「書かれない哲学」とイデアリスムスの典型は、果たして両立するものなのだろうか? なんとなく著者が折衷的に解釈しているように思えてしかたない。

* …ソクラテスが思想をもつことは、…死の運命にあえて突入することであろう。/したがって、この意味では、だれでも思想をもてるわけではない。しかしそれは死の危険にさらされるからだとすれば、その危険にさらすものとはなにであり、だれであるかは問題である。それとも、思想とは、その時代の特定の人にしかわからず、したがって敵を作り、究極的には歴史の眼にしか判断を下せないものであろうか。もしそうなら、思想家はいつの時代でも、悲劇的生涯をたどる、といわなければならない。それはおかしなことである。人類はそれほど無知ではあるまい。しかし、ソクラテスの思想が、二千数百年をへた今日でも、われわれの胸中をえぐり精神をゆすぶるのは、その証拠ともいえよう。(p.165-166): なかなか難しい問題である。「民主主義の擁護者は、民主主義の太鼓持ちであってはならない」が、それが思想家の単なる独りよがりであるかどうかも、厳しく見極めなければならない。

* ソクラテスの一回的運命の自覚は、かれの生涯にしかれた直線のレールのようなものであった。カントが地上の道徳律と天空の星を美しいと直観したときのように、あるいはデカルトがコギトの理論「われ思う、ゆえにわれあり」を発見したときのように、「なんじ自身を知れ」はソクラテスの全身をつらぬいたであろう。それからのソクラテスの道は死のゴールへと一直線に走るようである。(p.169)

* ソクラテスは思いつきで、あきらめをもって、情感に流されながら、死を抱擁したのではない。全生涯を賭して、生を死の準備としながら、全行動とすべての言葉を、選出しつつあったのである。死は身近にあり、いかなる人生も死の幕に閉ざされるからといっても、生を死に転換させること以上の決意はない。ソクラテスの哲学と人生は、「死の先取型の規範」であった。それはけっして自殺ではなかったのである。(p.188-189): これが著者の言う「死命の思想」であるが、ソクラテスの思想をこのように実存主義的に捉えてしまうと、誤解を招く恐れがある。死の先取りはなにも偉大な哲学者のみに許されているものではない。しかし、だからといって、それを自覚する全員がソクラテスのような「無知の知」という究極的な自己知を持ち、敬虔によって支えられ、他者に対する使命感に満ちた生を送るわけではないだろう。死の先取りは、ソクラテスの思想にとって必ずしも本質的な部分を形成するわけではないのである。

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果たして、古代ギリシアにおける哲学は宗教との本質的断絶によって生まれてきたものなのであろうか? 最後の本は、ソクラテス裁判を通じて、哲学・ロゴスに支配された古代ギリシア観を宗教的・人類学的視点から捉えなおす試みである。一昔前に流行ったような記憶があるが、先の二冊にもあったように、哲学者ソクラテスに宗教的・神秘主義的本質を認めるのはもはや常識の範疇である。むしろ、このことは哲学がそれ自体で根拠を発見することの難しさをおのずから語るのかもしれない。そしてまた、古代・中世キリスト教が、新プラトン主義、アリストテレス主義を宗教的に脱色せねばならなかった理由もここにあるだろう。われわれが現代において見る古代哲学者の姿はいくぶん歪曲された形でしかないのである。

* …人類が歴史上のある時点で約束事を取り交わしたといっても、そのような取り交わしの集会が、いつどこで行われたかを、だれ一人証言するものはない。つまりそれはなるほど宗教的仮説を追い払うことには成功したかもしれない。が、新たに、別の架空の話を、しかも宗教的なものと比べてはるかに幼稚な仮説を法律の起源としてもちだすという、きわめて皮肉な結果に終わったのであった。/この事情は社会契約説以外のどんな節にも共通しているように思われる。合理主義はいかなる説明を持ち出しても、法律的権威の最終的な根拠を提供することができていない。それどころか、多くの場合、合理主義は、悪くすると、単なる言葉のすり替えであり、同義反復的な言葉の遊戯をして、人間が自己満足をしているのだと、揶揄されかねない状況である。(p.72)

* テミスという言葉はあいかわらずあった。しかし、その言葉の、紀元前五世紀における用例を見ると、テミスという言葉の…意味は、ただ単に「…するのが慣習である」という意味であった。テミスは「慣習」、「慣例」の意味の普通名詞に用いられているのである。/先史時代に規範の意味を示した「掟」や「しきたり」の宗教的性格が失われて至極平板な意味合いで、社会に通例の「慣行」、「慣習」の意味に変わったのである。/「掟の神」テミスは消えてしまったのである。(p.113-114): ここに先のハイニマンの著作にあったような、ピュシスとノモスの価値転倒を見ることも可能だろう。

* ソクラテスをそれ以前の哲学から切り離して、ソクラテスから新たな人間的な段階が始まったとする解釈の中には、おそらく、キリスト教的なヒューマニズムが介入しているのではないだろうか。…事実、プラトンやソクラテスを、古代ギリシアのいっそう古い時代の宗教状況と結びつけるのは、キリスト教にとって、きわめて危険な試みである。(p.167): 依然傾聴に値する指摘である。

F・M・コーンフォード(廣川洋一訳)(1966, 87)『宗教から哲学へ: ヨーロッパ的思惟の起源の研究(1912)』東海大学出版会
Harrison, Jane E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. 3rd ed. Cambridge: Cambridge UP, 1922.

* …西洋の哲学史がこのように重要視してきたプラトンのイデア説は、決してプラトン自身にとって思想の中心課題であったと見ることができない。それは、どちらかといえばプラトンの思想が生み出した副産物とよぶのがふさわしいものである。…その証拠として、プラトンの著作の中に「イデア論」を中心テーマとして据えた著作は一つもないということを挙げておこう。(p.178): この著者の見解は、言うまでもなく、後生の人間がプラトンをあまりにも形而上学的に捉えたことに対する警句である。ニーチェやハイデガーはむしろプラトンの亡霊を批判していたといえるのかもしれない。

* …プラトンが描いているソクラテスの合理性は、背後に非合理的なものや非論理的なものを重ねもっている。ソクラテスは議論に結論を求めたことがなかった。ソクラテスが追求したものは、決して、論理的整合性でなかったのである。/プラトンが描いた対話篇の中でソクラテスは「自分はいわゆる人間理性によって発言しているのではない。むしろ、なにか神霊のような、自分ではないある高い存在が、自分をつき動かしているのだ」という趣旨のことを再三語っている。(p.199): われわれは哲学者ソクラテス像を見過ぎてしまっている。その意味では、近代合理主義はわれわれの視野を広げるものではなく、かえって狭めてしまっているのである。
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ハイニマン『ノモスとピュシス』

F・ハイニマン(廣川洋一ほか訳)(1983)『ノモスとピュシス: ギリシア思想におけるその起源と意味(1945)』みすず書房

本書の目的は、ノモスとピュシス(以下、N-P)のアンティテーゼ(以下、AT)の起源を解明する手がかりをヒッポクラテスの『空気、水、場所』(複数の手が加えられている)に求め、前五世紀末以来このATが広く用いられるようになった背景を探ることである。そのため、以下のような手順を踏む。@ノモス−ピュシスの概念結合が生じた精神的ならびに時間的範囲の確定(第一章)、A仮象と真理(カール・ラインハルトによるパルメニデス解釈からN-Pの起源とされたもの)のATとN-PのATが、いかにして思惑と真理のATに使われるようになったかの説明(第二章)、BそのATをソフィストがいかにして、倫理学と政治学、言語哲学と認識批判の領域へと転換していったかの説明とその他誤用の弁別(第三章・第四章)、である。以下に、目次を示しておく。

第一章 民俗学におけるノモス−ピュシス (p.7-40)
第二章 ソフィストのN-PのATの前史 (p.41-129)
  第一節 初期ギリシア思想における仮象と真理 (p.42-64)
   a) 言葉と行為
   b) 名前と現実
   c) 仮象と存在
   d) 結論
  第二節 ノモス (p.64-104)
   a) 初期思想におけるノモス
   b) ノミゼイン
   c) 前五世紀啓蒙主義の言語におけるノモス
   d) 「真理」の対概念としてのノモス
  第三節 ピュシス (p.105-129)
   a) ソクラテス以前
   b) 自然科学的・ソフィスト的ピュシス概念
   c) 「仮象」の対概念としてのピュシス
第三章 ソフィストにおけるN-PのAT (p.130-189)
  第一節 プロタゴラスと哲学的ノモス概念 (p.130-147)
  第二節 自然法則とノモス (p.148-171)
  第三節 N-PのATの適用 (p.171-189)
   a) 文化発生論
   b) 認識論
   c) 言語哲学
第四章 ソフィストのATを克服する端緒 (p.190-198)

第一章で吟味される、ヒポクラテス派の『空気、水、場所』(c430, 以下、論考) 第二部では、民族学的見地から諸々の民族の身体的(人為的な奇形も)・精神的(心理的)特徴を比較し、その違いの原因を気候と地勢(ピュシス、とそれに影響を受けた生活習慣)もしくは共同体的秩序(ノモス)に求める原因論的探求がなされる。「生得の素質(ピュシス)もしくは習慣(ノモス)によって大きな相違点がある種族について、その実態を述べよう。」(p.9) したがって、後代に見られるような、N-Pそれ自体に内在する価値評価は未だなく、両者は相補的関係にある。しかし同時に、本来的な素質(ピュシス、ここでは貧困や自由)以上に、ノモスによって「獲得された勇気の徳(アレテー・エパクトス)」(p.32)、ギリシアのポリスにおける教育とその精神的態度を称賛する政治的意図も含まれていて、ここから、N-Pの最初の定式化が、ペルシア戦争勝利への反応として、「前五世紀中葉頃」(p.37)に現れたと推定されるのである。よって、N-Pの概念は本来ギリシア人の民族感情から生じてきたものであった。

第二章は、前ソフィスト的ATの解説で始まる。まず、言葉(ロゴス)と行為(エルゴン)の結合が挙げられる。本来、倫理的に中立であったが、そこから後者が「現実的なもの」として高く評価し、前者を低く見る態度が生じてきた。次は、名前(オノマ)と事態・実際(エルゴン)のATである。この冒頭で述べられる叙事詩での二重の名前の問題については、どうも文章のつながりが読み取りにくく、理解するのに苦労した。要は、叙事詩においてはある現象を指して、神と人間それぞれに通用する名前があったが、後者のほうが言語探求を行うことが困難であったがために、詩人たちは前者のほうを「より正しい」名前として認めた、ということである。これに対して、後生の哲学者らによって合理的な言語考察が行われたが、ハイニマンが最初に挙げるのは以下の三つの断片である。

* クセノパネス「そしてイリス(虹の女神)と彼らが呼ぶもの、これも本来は雲である、紫に、虹に、黄緑に見えるところの。」
* アナクサゴラス「雲において太陽の光を反射するものをわれわれはイリスと呼ぶ。」
* エンペドクレス「彼らの呼び方は正しい掟の許すものではないが、しかし慣例(ノモス)にしたがって私自身もそう言う。」

これら三つの断片はいずれも、言葉と観念(概念・表象・見解)の一致が前提とされている。つまり、言葉は物そのものを直接指し示すのではなく、観念の表現(「呼ぶ[カレイン]」)ということである。例えば、クセノパネスの断片では、「現象α」←「観念としてのイリス」←「表現としてのイリス」という構図の中で、前二者の意味連環を否定し、「現象α」←「観念としての雲」という正しい(とクセノパネスが考える)連環にとって代えようとする意味が込められている。したがって、「表現としてのイリス」から人びとの思惟に「観念としての雲」ではなく「観念としてのイリス」が存在することが当然視されているわけである。「初期時代の思惟にとっては、観念は表面に現れるところでのみ、すなわち、まさに言語において把握されるがゆえに、名称と概念が同一なものであるからである。」(p.50) 残りの両断片の場合も、言葉と観念の一致の前提という点では同じだが、クセノパネスの批判とは多少色合いが異なる。アナクサゴラスは、「現象α」←「観念としてのイリス」←「表現としてのイリス」の前二者の意味連環を否定するが、さらに「表現としてのイリス」を別の「そのもの」に接続し、「現象β」←「正しい観念としての雲において太陽の光を反射するもの(エンペドクレス)」≒「誤った観念としてのイリス(ギリシア人)」←「表現としてのイリス」という新たな意味連環を構築している。逆にいえば、観念と表現の間に分離の可能性を認めていることになろう。もちろん、それは観念と言葉との正しい一致を前提としての可能性ではあるが。同様に、エンペドクレスは言葉とその背景にある観念の正しさ(「正しい掟」とエンペドクレスが考えるもの)を問わずに、便宜上ギリシア人のノモスに応じた表現(「呼び方」)を用いようとしている。

これらに対して、「呼ぶ(カレイン)」と「定めた(カテテント)」を区別したのがパルメニデスであった。つまり、現象についての誤った思考[正確に言えば、現象から観念に至るまでの心的な分節化の誤り、と言えよう]から観念を誤って命名してしまう一回限りの行為として「定める」を用いているのである。それが、ノモスとして広汎に用いられることになれば、「呼ばれる」ということになる。したがって、パルメニデスは「人類の堕落は言葉とともにはじまる」(p.52)といって、言語全体を誤った思惑の結果であるとした。したがって、彼を領袖とするエレア学派では、名前(オノマ)の背景にある思惑(ドクサ)を対立項とした真理(アレーテイア)、正しい認識のみがつねに問題であって、言語が彼らの関心事となるのは、それが思惑の唯一の表現である限りにおいてであった。

このパルメニデスの悲観的な仮象的非現実説に対して、クセノパネスは、その「呼ばれる(カレイスタイ)」と「本来…そうなっている(ペピユーケナイ)」という際立ったATにも表わされているように、まだ啓蒙的であった。彼はその意味で、ホメロスらの神々の名前に由来する伝統的言語観をも批判し、個々の表現について規約的名前と現象の真の本質との矛盾を対置させた。この認識は、のちにソフィストによって、名称−事態(オノマ−エルゴン、ないしオノマ−プラーグマ)として、ATに組み込まれることになる。(純粋に修辞的な用法としては、エウリピデスやトキュディデスによっても使用されている。例えば、「名よりも実」など。) ちなみにこれとは逆に、ヘラクレイトスの弟子たち(プラトン『クラテュロス』)は、名称を「自然に(ピュセイ)」生じたものと考え、ゆえに事態を十分に示しており、一般の意見を信じるべきとする言語観(模倣説)を形作った。ただ、ヘラクレイトス自身は、周知の通り、対立するものの統一を論じたのであり、それゆえ、「だから、弓にはビオス(生)という名前(オノマ)があるが、その仕事(エルゴン)は死なのだ」などと語る場合、それはATの表現ではなく、全体についての異なる二つの、それ自体では不完全な相にすぎないという意味でしかない。また、「言葉と行為」、「名前と現実」の他、三つ目の組み合わせとして、ソフィスト以前にアイスキュロスやシモニデスに見られるような、「仮象と存在」の対立でいずれかを倫理的優位に置くような姿勢(例えば、シモニデスの「思われることは真理にも打ち勝つ」)も、ソフィスト的啓蒙主義へと流れ込んでいる。

この後、第二節で「ノモス」の、第三節で「ピュシス」のそれぞれの発展史が概説される。「ノモス(νόμος, pl. νόμοι)」については、最初に動詞「ネメイン」との関係が語られ、その概念的な展開史が本節末尾で簡潔にまとめられている。
ノモスは、高貴な「一般に行われ普遍的拘束力をもつ秩序」という本来の概念から、前五世紀中葉以来ますますさかんになった理性主義思想の影響をうけて、ついに「一般に広まっているが、しかしたいていは誤った、大衆の考え」となった。(p.104)
最古の例はヘシオドス(c700)まで遡る。彼のノモスは「ある生物集団に割り当てられその生物において妥当する秩序」(p.69)と捉えられたが、そこには未だ善悪の含みはなかった。この傾向はアルクマン(7cの詩人)にも共通している。しかし、ヘラクレイトス(c540-c480)はこの秩序としての意味合いをさらに強め、「一なる神的ノモス」とそこから結果する「人間的ノモイ」を語ることで、ここからポリスの制度や習俗、さらには一般に認められている思惟基準へと敷衍した。このようなノモスの擬人的神格化には、オルフィズム(オルフィック教)の影響が指摘されている(例えば、ピンダロス、5c前のオルフィズムに近い神秘主義者)。他方で、ノモスは、アルカイオス(c600に活躍した詩人)にもその萌芽がみられるように、規範的意味を持たないたんなる「慣習」の意味でも用いられていた。また、アルカイオスの断片には、「ノモスである(ノモス・エステイ)」の動詞表現である「ノミゼタイ」が初めて登場しており、それがクセノパネス(6c前-5c前)にあっては、あらゆる「認められている(ノミゼタイ)」ものとしての大衆の見解、またそれに対する軽蔑の念を生み出していく。この慣習としてのノモスは、ヘロドトス(c485-c420)に最も明瞭に見られたが、注意すべきは、それが多様性を持つものの、完全に相対化されるわけではなく、各々の民族に対しては拘束力を有するとされたことである。ただ、ヘロドトスには、イオニア的ヒストリエー(研究・探求)の伝統に基づいた、「正しい言葉」、「真理」を「ギリシア人において行われている誤った考え」(「ノミゼイン」)に対置する態度も認められる。このようなノモスの価値転倒と術語的使用の際立った例のひとつが、先にも引用した、エンペドクレス(c490-c430)の断片である。また、デモクリトス(c460-370)の原子論についても、「ノモスによって」−「真実には(エテュー)」という対置が見られるが、これはエレア派的・認識論的にではなく、自然学的に理解されるべきものであった。しかし、先の哲学的価値転倒からソフィスト的な真実と対置された、ノモスの用法が生み出されてくるまでそう遠くはない。

「ピュシス(φύσις)」という名詞は「生じる」、「成長する」というその本来の動詞的な意味をつねに保持してきた。そのため、「生起」、「生成」としてのピュシスを(誤った)思惑として否定するパルメニデスとエレア派の系譜(エンペドクレスも含む)からは、そもそもN-PのATが出現する余地はなかった。これに対して、「生成」を肯定するのがヘラクレイトスである。「ピュシスにもとづいて(κατά φύσιν)」(p.109)という言葉に表れているように、彼はピュシスを生成した「事物の真の本質」と考えた。実際、このようなピュシス概念は、イオニアの自然科学的思想に由来する。そこには三つの方向性があった。第一に、「ピュシス」はある事物の、副次的な例外に対する「正常な状態」を意味した。第二に、そのような規範的要素が強調される中で、おのずと「ピュシス」は模範・基準として認められるようになった。例えば、ピンダロスは、「ピュア−」という言葉によって、家柄や貴族の血の称賛を意味するとともに、生まれつきの才能と目標が神によって種々様々に与えられているという認識にもとづく生得的能力の発揮の勧めをも意味していた。ここからソフィスト的な「教育はピュシスと訓練を必要とする」というプロタゴラスの言葉も出てくる。その意味では、ソフィストは卓越性を教え、教わることが可能であるとしつつも、「ピュシス」の意義を否定しなかったのである。ただ、「前五世紀の最後の四半世紀以前にはどの伝承をみてもピュシスは、人間と事物の外にありそれらを越えている擬人化された力としては現れていない」(p.124)ことは付け加えておくべきだろう。第三に、ソフィスト的ATに直接繋がるのは、「ピュシスを事物の真の本質、真の状態と解するピュシス概念の側面である。このようなイオニア起源の概念が、先に論じた「名前と現実」、「仮象と存在」という古いATと混じりあい、次第に語幹φυ-を用いた表現に変わっていく。

第三章は、いよいよのソフィストのN-PのATが扱われるが、ペリパトス派以来のいわゆる学説誌的伝統からはアルケラオス(5c)がその創始者とされる。しかし、ハイニマンはこれを否定し(相対的ノモスの主張、倫理的ピュシスの欠如)、アンティポン(c480-c411)こそが初めて対句的にN-Pを用いたソフィストであると主張する。その理解は、著者も言うように「そう容易ではないけれども」(p.162)、以下のようにまとめることができよう。

アンティポンのAT

ノモスに対するピュシスの勝利は、アンティポンにおいて「ピュシスの必然」が信仰され、「益なるもの」が最高の尺度として認識されたときに、決定的となった。アンティポンと同様の主張をなしたとされるのがエリスのヒッピアス(5c後)である。彼は、真の哲学的関心を持たない博学者ではあったが、この両者のATには同根性が存在していた。
ノモス−ピュシスのアンティテーゼの両分肢は元来は、後に(トキュディデス、プラトン、イソクラテス以後)よく用いられ次代にはきまって用いられるようになったたんなる関係の与格で表わされておらず、思考において生きた役割を果たしており文法上も文のある必然的な部分を占めていた。…というのは、「ノモスによって」−「ピュシスによって」が与格形で表れる箇所ではじめて、この定式が、…エレア派の認識の表現となりうるからである。(p.166-167)
ここから、ソフィスト的ATが先に、イオニア自然学者によって齎され、あくまでも二次的に、エレア派の認識論の影響を受けたということが理解できる。さらに、ほぼ同時代人であったデモクリトスは、動物の繁殖についての論考で、ATの二項的発想に対して、一方的にノモスを誤りとして退けるのではなく、真の必然と見かけの必然を峻別し、アンティポンよりも高次な段階を示した。

このATが具体的にはどのように適用されたのか、そのことが第三節で論じられる。ひとつは、「文化発生論」である。例えば、オルフィズムに着想を得た無名氏の『ノモイについて』は「ピュシスはしばしば悪を欲し、ノモイは正しく善く益になるものを欲する。あらゆるノモスは神々の発明物であり、贈り物である」(p.174)と論じている。これは、アンティポンのATのようなソフィスト的倫理に対する反動として法秩序の擁護者たちによって主張されたものであった。もうひとつは、「認識論」である。前4世紀以降のATでは、アンティポンにも二次的にしか見られなかった、エレア派の影響が如実に現れた。例えば、ヒッポクラテス派の『養生法』では、ヘラクレイトス的に(「対立物の同一性」)改変された、認識論的なATが登場する。「万物のピュシスは神々が秩序立てたものである。だから一方は人間が設定したもので、決して同一の状態になく、正しくも正しくなくもない。それに対しておよそ神々が設定したものは、正しいも正しくないものもつねに正しい状態にある」(p.180) 最後は、「言語哲学」への展開である。これは、著者の表現を借りれば「[エレア派の認識論的]言語哲学と[イオニア的]医学の結合」(p.184)の結果である。すなわち、「前者でまずノモスが因襲的なものであり、絶対的な妥当性をもつものではないことが確認され、後者ではピュシスがあらゆる行為と存在の尺度であると解釈された。」(同) そのため、言語についてのN-PのATがヒッポクラテス派の著作(『技術』、『人間本性論』)で顕著に現れたのは偶然ではない。ただし、ソフィスト、特にプロタゴラス(とアルケラオス)における言語観は、認識論の影響というよりも、独自の文化発生論・社会契約論に関係して、約束(シュンテーケー)と同意(ホモロギアー)の産物として説明されうる。

ハイニマンは第四章で、イオニア的自然科学から始まり、エレア的認識論に乗っ取られたソフィスト的ATが自明の術語となった前四世紀以降の用法についてほとんど余談として述べている。トキュディデスやエウリピデス(『バッコスの信女』、『イオン』)の作品を例にあげ、その中に、最終的にはストア派よって、ノモスが一なる神的ピュシスへと統合される仕方とは別に、ソフィスト的ATを克服しようとする、前ソフィスト的な『空気、水、場所』のATに通じる、試みを見出すのである。

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巻末解説で訳者も述べている通り、本書ではその後のソクラテス・プラトン・アリストテレスによってソフィスト的ATがいかに取り扱われたのかは対象外となっている。ただ、その詳細さ、緻密さから、年代的にはかなり古いものの、N-P問題に関する最もスタンダードな研究といえるのだろう。
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2009年02月13日

リラ『シュラクサイの誘惑』

M・リラ(佐藤貴史ほか訳)(2005)『シュラクサイの誘惑: 現代思想にみる無謀な精神(2001)』日本経済評論社

読んだ直後に感じたのは、日本で今後しばらくは、シュトラウスの思想が真摯な見直しの対象となることはないだろう、ということだ。それよりも、リラが「シュトラウス主義者」というレッテルを自ら否定したことで、せいぜいが弟子たちの間の内紛といった下世話な関心を誘うだけかもしれない。ましてや、そのような関心すら抱くことのない日本人は、本書を保守主義者のくだらない小言程度に思えて、斜に構えるだけであろう。読んでみればわかることだが、シュトラウスの著作は素朴で飾り気のない、注釈書となれば退屈なものばかりである。それがいったいどうして「悪の教師」などと祭り上げられてしまうのだろうか。素面で物事を考えることができる人ならば必ず疑問とするところであろう。ひとつは、やはり依然として現代が近代的思惟のぬかるみに足をとられているからかもしれない。政治哲学をシュトラウスに倣って考えられるようには、われわれはそもそも教育されてはいない。彼は言葉の真の意味でのポストモダン思想家であった。彼は近代的思惟の足元に深く張り巡らされた根をごっそり抉り出すことで、政治と哲学の関係についての真摯な再考を促した稀有な思想家だったのである。そして、彼の思想はそのような再考を試みようとするあらゆる人びとに開かれている。

内容のポイントについては訳者解説で中金氏が十二分に明らかにしてくれているので、特に付け加えたいと思うことはない。ただ、あえて言えば、本書に挙げられた思想家たちがいかに神学的、神秘主義的動機を背景として持っていたか、もしくはその思想に神秘的な響きを帯びていたか、ということだろう(リラによれば、それはデリダとて例外ではない)。けれども、よくよく考えればそれほど驚くべきことでもないのかもしれない。超越を「物自体」に認めようが、「存在」に認めようが、そこに神秘的な要素が入り込むのを阻止するすべは無い。実際、同時代人ではシュトラウスこそが哲学と啓示の本質的緊張関係を看取し、その阻止するすべを心得ていたのである。戦後になっても哲学と政治の関係という問題に向き合うことができなかったハイデガーから「かろうじてただ神のようなものだけがわれわれを救うことができる」(p.37)などという言葉を聞いたとすれば、シュトラウスはその無責任さにただただ辟易するのみであろう。章末尾で引用されたヤスパースの言葉は悲痛そのものだ。
「わたしたちのあいだでかつて哲学的衝動とでも呼びうる何かが共有されていたという前提のうえに立って、お願いします。あなたの無類の才能にたいして責任をとってください!あなたの才能を魔術に奉仕させるかわりに、どうか理性に、つまり人間の品位ともろもろの可能生の現実に奉仕させてください!」(p.55)
シュミットとシュトラウスには「政治的なもの」の包括性について合意があった。ただ、シュミットが隠れた神学的動機から「政治を実際に動かす真の力」(p.75)を人間の敵意と実存的決断に求めたのに対して、シュトラウスが見据えたのは人間本性にある素朴な善悪の判断であり、その背後にあるnoetic heterogeneityであった。そのような二人が『政治的なものの概念』をめぐって邂逅し、結果的にシュトラウスの命を救うことになったのは奇妙な運命としか言いようがない。

近代における、「ひとつの十字架から降りてきたばかりで、すぐにでも別の十字架にのぼろうとしている人間」の病理については、ゲルショム・ショーレムがベンヤミンに向けて発した次の警句に如実に表わされている。
「きみのほんとうの思考法ときみが自分の思考法だと言い張るもののあいだには、ひとを唖然とさせるほどの疎遠さ、無縁さがある。すなわち、きみは自分の洞察を唯物論的方法の厳密な適用によって獲得しているのではなく、それとはまったく無関係に、(あるいは)この方法の両義的なところや混信現象をもてあそぶことで獲得しているのだ。…仲間の弁証法家たちによって化けの皮をはがされ、きみが典型的な反革命家でありブルジョアであることが露見したその瞬間、唯物論者の方法に近づこうとしているきみの弁証法が当の唯物論者の弁証法でないことは、一点の曇りなく爆発的な勢いであからさまになってしまうことだろう。…ぼくが恐れているのは、この過ちが高くつく代償がきみの肩にかかってくることだ。…もちろんきみは、宗教と政治の混同の最後の犠牲者ではないにしろ、おそらくはそのもっとも不可解な犠牲者ではあるのだから。」(p.113-114)
コジェーヴについても、同じような病理を見出すことはそう難しくはないだろう。
「中国の革命は」、とコジェーヴはあるインタヴュアーにドライな調子で語っている、「ナポレオン法典の中国への導入よりほかのなにものでもないのです」。(p.140)
多くの有能なフランスの知性が彼のヘーゲル講義に集い、魅了されていった。レーモン・アロン、エリック・ヴェイユ、モーリス・メルロ=ポンティ、アンドレ・ブルトン、ジョルジュ・バタイユ、レーモン・クノー、ジャック・ラカン…。そして、ロジェ・カイヨワは彼を「一世代全体の心をつかんだ絶対的に非凡な知性」(p.140-141)とまで呼んでいる。

フーコーに至っては、その生涯を概観するとき、果たして彼が(ポスト)構造主義者なのか、実存主義者なのかまでわからなくなってしまう。しかし、人が倫理と政治を語るときに、それを審美的に、実存的に、つまりニーチェのように語ることで、いかに魔性の魅力に惹き込まれてしまうかは、ほんとうに計り知れない。
かれの生とかれの著作がこのうえもなく明瞭に示しているのは、ただひとつのことなのだ。すなわちそれは、おのれの内なるデーモンと格闘しつつ、ニーチェのひそみに酔い痴れる本質的に私的なひとりの思想家が、自分ではいかなる現実的関心を寄せず、それゆえいかなる現実的責任もとらない政治敵領域にこのデーモンを投影するとき、何が起こるかということである。(p.180)
ただ、リラがフーコーの初期作品の印象として、「道徳的主体それ自体が存在しない、われわれが自分の主体的自由と考えているものは言語と権力の効果にほかならない」(p.177)という構造主義に特徴的なテーゼを指摘するとき、これがシュトラウスの語るレジームを裏返しに暗示してしまっているのはなんとも皮肉である。

最後はデリダだが…、それこそリラにぼろかす叩かれているので、公平さと慎重を期すためにとりあえずは判断を延期しておこう。ただ、目を惹いたのは以下の箇所である。
かれら[=フランス知識人]が構造主義と脱構築を放棄したのは、哲学的な動機づけがあってのことではなかった。少なくともはじめはそうであった。つまりそれは道徳的な反発真に鼓舞されたことなのである。だがこの反発心には、かたや純粋哲学および政治哲学と、かたやコミットしたアンガージュマンとの区別を再確立するという健全至極な効果があった。今日のフランスでは、厳密な道徳哲学、認識論、心の哲学、さらに認知科学にさえ新鮮な関心がある。政治哲学の伝統も、古代であれ近代であれ、実に久方ぶりで熱心に研究されており、独創的な理論的仕事もいくつかあるが、それらは政治家や国家をもはや軽視しない若手のフランス人政治思想家たちの手になるものである。これらが明日には一変する、ということももちろんありうる。だがフランス人が構造主義の川を二度わたるところを想像することだけは難しい。(p.212-213)
現代思想の教科書もいくつか読んだが、正直これは初耳だった。また、次の段落で、「アメリカ人がデリダと脱構築に一貫して魅了されつづけてきたことは、フランス哲学に占める彼の地位とはなんの関係もない。それはよくて周辺的なものだからである」とリラは言っている。だとすれば、いまだ彼の新訳が当たり前のように出版されるわが国の状況は一体どう説明されるのだろうか?こればかりはさっぱり見当がつかない。
アメリカのどの書店でもポストモダニズム部門をひとめぐりしてみると心が千々乱れる経験をするのは不思議ではない。非リベラルで反啓蒙的な考えの最たるものを手に押し込まれ、笑みをたえてこう確言される。これはその考え方をとことん論理的に追求した結論ですから、かならずや民主的な約束の地へと連れていってくれるでしょう、そこでは神の子どもたちがみんなで手をつなぎ国歌を歌うのです、と。…それをかくも多くのアメリカ人がジャック・デリダの暗澹として近寄りがたい作品中に見出したとみえるなら、アメリカ人の自己満足の強さと、誰のどのような思想でもよく考えることができるアメリカ人の恐るべき能力の証拠となる。フランス人がわれわれアメリカ人をいまだに「大きな子供(レ・グラン・ザンファン)」と呼ぶのもゆえなしとはしない。(p.215-216)
かなり自嘲的だが、日本ではまだ冷静に受け止められているということだろうか?ただ、本書で紹介された六人の中でも、デリダがもっとも僭主政治から縁遠い知識人であることも確かである。いやかえってそれゆえに、彼の政治思想の内奥に潜むハイデガー的矛盾に対して、リラの批判は一層手厳しくなるのかもしれない。

終章で、リラはおおむね師のプラトン解釈に従っている。例えば哲人王にまつわる議論などはその最たるものである。
『国家』でソクラテスが哲人王なる途方もない思想を導入するのは、知識人と僭主の関係を考え悦にいる対話者たちを震撼させ、自己満足から覚醒させるためである。…哲人王とは一種の「理想」である。つまり、近代的な意味でいう思考の正当なる対象にして実現を期すべきしろものではなく、ソクラテスのいう「夢」、哲学的生活と政治の要求との一致など夢にもありえないことを思い起こさせるのに役立つもののことである。(p.240)
シュラクサイの誘惑は思考するひとの性別を問わず強いが、…人間の心のなかで、真理へのあこがれと「都市と家の正しい秩序づけ」に一役買いたいという欲望のあいだには、なんらかの関連があるということである。だがこの衝動がまさしく一個の衝動―無謀な情熱ともなりうる本能―であることがわかっていたプラトンは、その潜在的な破壊力に用心を怠ることなく、健全な知性と政治の生活のためにそれを統御するべくこころがけた。プラトン的な意味での哲学者を多くの近代知識人たちから根本的に区別するものは、心が観念をあつかうやり方にかんするこの至高の自覚である、といいたくもなる。そして二〇世紀の親僭主政治について考え、そこから何かを学ぶさいにも、同じ自覚を身につけておくのが賢明というものだろう。(p.243)
本書は、巷に溢れかえる思想書にうっとりするまえにぜひとも熟読して欲しい一冊である。
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2009年02月11日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(1)

(2009.2.12 改訂)
今回は、代表論文「政治哲学とは何か?」を扱う。ネタ元はエルサレムのヘブライ大学における講演で、時期は1954から1955年にかけて。前回の「自然権と歴史的アプローチ」のネタ元の講演が1949年(Review of Politicsに載ったのが1950年、『自然権と歴史』の出版が1953年)であるので、これよりも数年後のものとなる。シュトラウスを読む際の注意事項は先に述べたとおりで、下手な先入見を捨て、まずは字面どおりに読む。テクストには所詮書き手の唯一の意図など見出せないとして、その最小限の努力をも怠ることはシュトラウスの場合には許されない。また、エソテリックな叙述を逐一疑って、行間を読もうとするのはその努力を十分尽くしてからの話である。玄人的に洗練された読みを端から目指そうとせず、外部の余計な評論をできる限り排して、素人的に読んでみてはどうだろうか。とにかく、速断は禁物である。(そのため、字面通りを大きく越えると思われる見解については[ ]で括った。)

まず、全体の構造を確認しておこう。一部どうしても主観的にならざるをえないが、とりあえず以下のようにテーマ毎に区切ってみる。

I. The Problem of Political Philosophy
* 政治哲学とはなにか?(p.9-18)
* 政治哲学の近現代的否定の形態である実証主義(p.18-25)
* 実証主義の必然的帰結としての(急進的)歴史主義(p.25-27)

II. The Classical Solution
* 古今の政治哲学における抽象と具体、対象化と友情(p.27-29)
* プラトンの『法律』、大胆と節制、哲学とポリス(p.29-33)
* レジームと最善政体、愛国者と党派的人間(p.33-36)
* 現代的批判@: 反民主主義的性質(p.36-38)
* 現代的批判A: 古典的自然哲学(宇宙論)という前提(p.38-40)

III. The Modern Solutions
* マキアヴェッリ(近代性の第一の波)(p.40-47)
* ホッブズ・ロック(p.47-50)
* ルソー・ドイツ観念論(近代性の第二の波と歴史の発見) (p.50-54)
* ニーチェとハイデガー(近代性の第三の波)(p.54-55)

政治哲学とはなにか、この問いを端から固定的に捉えてしまうと、この論文を読む意義はそもそもなくなってしまう。したがって、細心の注意が必要である。
All political action has then in itself a directedness towards knowledge of the good: of the good life, or of the good society. For the good society is the complete political good. (WIPP, p.10)
ここではまだ、善の知識を志向する、と言っている。われわれのあらゆる政治的行為をメタ次元で、事実として描写しているだけである。
If this directedness becomes explicit, if men make it their explicit goal to acquire knowledge of the good life and of the good society, political philosophy emerges... [P]olitical philosophy is a branch of philosophy. (同)
通常の政治的行為に対して、政治哲学は、善の知識の意識的な獲得を目的とする営みである。[ここでは、まだ「善の知識」の属性について一言も語られていないことに注意する必要がある。] ただ、政治「哲学」と言う以上、政治哲学は必然的に哲学の特徴を帯びることになる。では、「政治」は何を示すのか?
...“political” indicates both the subject matter and the function: political philosophy deals with political matters in a manner that is meant to be relevant for political life; therefore its subject must be identical with the goal, the ultimate goals of political action. (同)
「政治」は主題と機能を示している。主題とは、政治的な事柄であり、機能とは、政治的生にとって適切であると思われる仕方で、ということである。ここで、読む側にとって引っかかるのが後者である。政治的生にとって適切であると思われる仕方とは何を意味するのか?
Political philosophy is that branch of philosophy which is closest to political life, to non-philosophic life, to human life. Only in his Politics does Aristotle make use of oaths---the almost inevitable accompaniment of passionate speech. (同)
その疑問はここで一応解消するように思われる。アリストテレスが『政治学』においてのみ、(例えば「ゼウスにかけて」という)宗教的誓いを発するのは、ポリス的生に備わる宗教的要素への配慮のために他ならない。そして、前の文の関係詞以降では、明らかに哲学的(観想的)生と政治的(実践的)生の区別が示されている。すなわち、政治哲学は哲学的生の中でのポリス的生に最も近い一部門であって、後者にそもそも内在する営みではないのである。したがって、この後者に対して払われる配慮こそが、シュトラウスの言う政治哲学の機能的側面と言ってもよいだろう。[この時点で、既にわれわれが通常考える政治哲学の定義は通用していない。そのことを簡単に看過してしまうと、残るのは憶測から生まれる誤解だけである。]
Philosophy is essentially not possession of the truth, but quest for the truth. The distinctive trait of the philosopher is that “he knows that he knows nothing,”... It may be...that philosophy will never go beyond the stage of discussion or disruption and will never reach the stage of decision. This would not make philosophy futile. (p.11)
誤解しようの無い哲学の定義である。哲学は「真理の所有」ではなく、「真理の探究」である。所有は状態だが、探求は行為であるから、哲学は本来「哲学すること」である。そして、哲学者が唯一持ちうる知識は無知の知である(それなら、無知ではないではないか、という突っ込みはご勘弁)。しかし、哲学が真理の所有を約束されていないのなら、そもそもそのような営みなどシシュポスのなんとやらではないか、と素人なら必ず思うだろう。というよりも、そのように思って欲しいのである。シュトラウスは「哲学すること」は無益ではないという。なぜか?
For the clear grasp of a fundamental question requires understanding of the nature of the subject matter with which the question is concerned. Genuine knowledge of a fundamental question, thorough understanding of it, is better than blindness to it, or indifference to it, be that indifference or blindness accompanied by knowledge of the answers to a vast number of peripheral or ephemeral questions or not. (p.11)
その答え(すなわち、真理)は知らずとも、「真理の探究」への橋頭堡となる根本的な問題(例えば、「正義とはなにか?」)の完全な理解は可能であって、そのためには対象となる主題(例えば、ポリス)の本質的理解が不可欠となる。したがって、その理解は根本的な問題に対して全く無関心であるよりも断然ましということができよう。だから、無益ではないのである。
Political philosophy will then be the attempt to replace opinion about the nature of political things by knowledge of the nature of political things. Political things are by nature subject to approval and disapproval, to choice and rejection, to praise and blame. It is of their essence not to be neutral but to raise a claim to men’s obedience, allegiance, decision or judgment. One does not understand them as what they are, as political things, if one does not take seriously their explicit or implicit claim to be judged in terms of goodness or badness, or justice or injustice, i.e., if one does not measure them by some standard of goodness or justice. To judge soundly one must know the true standards. If political philosophy wishes to do justice to its subject matter, it must strive for genuine knowledge of these standards. Political philosophy is the attempt truly to know both the nature of political things and the right, or the good, political order. (p.11-12)
他の細かい部分を読み飛ばして、この部分(だけ)に惹きつけられた人間は、間違いなくシュトラウスを原理主義者だと呼ぶであろう。しかし、よくよく考えて欲しい。この箇所からは、哲学者がいかなる実践的態度を取るべきなのかは全く読み取ることはできない。「シュトラウス=原理主義者」と読んでしまう人間は、「政治的な事柄の本質を知り、善悪の真の判断基準を知るシュトラウスの哲学者は、それを非哲学者である大衆に必ず適用する」と勝手に推断しているのである。詭弁に聞こえるかもしれないが、哲学者の営みは、社会の残りの部分と没交渉の状態であっても成立する。例えば、正義や徳について内輪で侃諤しながら、アーミッシュのような生活を送ることも可能なのである。更に言えば、哲学が「真理の所有」ではないと明言されたはずなのに、この箇所では「本物の基準」や「正しい、善き政治的秩序」などという言葉が並んでいるのは、不思議だとは思わないだろうか。速断は禁物であるというのは、まさしくこういう意味においてである。[ちなみに、私見では、以下のような読み方を提示しておきたい。まず、最初と最後の文にある“attempt”からは、あくまで試み以上のものは読み取れない。そして、政治的事柄の非中立的な本質が言明された直後の文では、if節を含め単純な言い換えと理解することができよう。しかし、次の文では一気に語のトーンが変化する。気をつけて欲しいのは、それが端的に「真の基準を知らねばならない」と述べられてはいないということである。「正しい判断が下されるためには」という限定が付されている。同様に、次の文でも、if節に注意する必要がある。しかも、「願うならば(if...wishes to)」や「努力する(strive for)」といった言葉で語られているならば尚更である。]

以降、しばらく政治哲学と「政治」を冠したその他諸分野との区別が行われる。
“Political science” is an ambiguous term: it designates such investigations of political things as are guided by the model of natural science, and it designates the work which is being done by members of political science departments. As regards the former, or what we call “scientific” political science, it conceives of itself as the way towards genuine knowledge of political things. (p.13)
「政治学(political science)」について、二つの意味がここでは示される。一つは、「科学的」政治学である。よく知られたところで言えば、メリアムやイーストン、最近ではKKVなどを想起すれば十分だろう。問題は二番目の意味である。
The useful work done by the men called political scientists...consists of careful and judicious collections and analyses of politically relevant data. To understand the meaning of this work, we remind ourselves of our provisional definition of political philosophy. Political philosophy is the attempt to understand the nature of political things. Before one can even think of attempting to understand the nature of political things, one must know political things: one must possess political knowledge. (p.14)
まず、“politically relevant data”とあるが、これは先のような自然科学的データのことではない。それは、最後の下線が示す政治的知識である。知識というと、意見から知識への上昇という哲学の定義から、(政治的)真理と取り違えてしまいそうだが、続きを読むとそうではない。あと、二番目の下線からは、ここまでの政治哲学の定義が暫定的なものであったことが理解できるであろう。われわれは喉元まで出かかっているのをまだ我慢しなければならない。
At least every sane adult possesses political knowledge to some degree. Everyone knows something of taxes, police, law, jails, war, peace, armistice... At top of the ladder we find the great statesman who possesses political knowledge, political understanding, political wisdom, political skill in the highest degree: political science (politikē epistēmē) in the original meaning of term. (p.14)
ここでの政治的知識とは実践知であることがわかる。中でも、偉大な政治家が兼ね備える政治的知識や技量こそが、語の本来の意味での「ポリス的な学問(ポリティケー・エピステーメー)」である。[言うまでも無く、この意味での「政治学」はアリストテレスのそれを指している。]
It is of the essence of political life to be guided by a mixture of political knowledge and political opinion. Hence, all political life is accompanied by more or less coherent and more or less strenuous efforts to replace political opinion by political knowledge. (p.15)
政治的生はその政治的知識と政治的意見の混じりあったものによって導かれることを不可欠とする。そして、観想的生と同じく、政治的意見を政治的知識によって置き換えていく試みであることが述べられる。しかし、ここで「多少(more or less)」という限定詞に気をつけなければならない。その試みの首尾一貫性も熱心さも、哲学に比べれば限定的なのである。そこで気にすべきは、哲学者が業とする政治哲学と政治家が備えるべき政治的知識たる政治学の関係である。
These ways of acquiring political knowledge are no longer sufficient because we live in “dynamic mass societies,” i.e. in societies which are characterized by both immense complexity and rapid change... Under these conditions it becomes necessary that a number of men should devote themselves entirely to the task of collecting and digesting knowledge of political things. It is this activity which today is frequently called political science. (p.15)
最初の「これらの方法」とは、賢明な古老の話を聞くとか、優れた歴史家の書物を読むことなどを意味している。現代の「動的な大衆社会」においては、そのような方法がもはや十分ではなく、そのため、多くの人びとが政治的な事柄についての知識の収集・整理に従事している。彼らこそがわれわれが法学部等で目にする「政治学者(political scientists)」である。[したがって、彼らは必ずしも政治哲学者とは限らない。シュトラウスが自らを(政治)哲学者ではなく、(政治)哲学(史)の研究者と考えていたエピソードはよく知られている。そこには、無論謙遜の意味合いも含まれるだろうが、もとよりこの政治学者と政治哲学者の区別を前提としていたからであろう。]
Moreover, while even the most unscrupulous politician must constantly try to replace in his own mind political opinion by political knowledge in order to be successful, the scholarly student of political things will go beyond this by trying to state the results of his investigations in public without any concealment and without any partisanship: he will act the part of the enlightened and patriotic citizen who has no axe of his own to grind. Or, differently expressed, the scholarly quest for political knowledge is essentially animated by a moral impulse, the love of truth. (p.16)
政治的生は政治的意見を政治的知識に置き換えていく努力を伴うことは既に述べた。そして、最大限の注意を喚起するために、政治的知識(political knowledge)は(政治的事柄についての)哲学的知識と次元を異にするということを強調しておきたい。前者は、われわれの政治学者たちが書物やメディアで論じている事柄のことである。実際、“political knowledge”という言葉は、政治学が語られ始める以前では一切登場しない。その代わり、哲学的知識は “wisdom”や“universal knowledge”や“knowledge of the whole”、政治的事柄に関わる知識は、”knowledge of the nature of political things”と呼ばれるのである。また、最後を除く下線部であるが、ここから政治学者が政治家とは異なり、自らの研究成果を公共に還元する場合でも、どのような政治的党派精神も持たない愛国者だということが理解できるだろう。[もちろん、「われわれの」政治学者は決してそうではない。これは近代に特有の現象であるとシュトラウスが暗にほのめかしていると読むこともできる。また、ヴェーバーの価値自由を批判しておきながら、政治学者が党派的人間ではないとするのは矛盾ではないのか、という疑問もあるだろう。これに対しては、彼らは党派的人間ではないが、愛国的市民である、と答えておけば十分である。なお、党派的人間と愛国的市民の区別はのちに重要な局面で登場する。そのため、この政治学者の説明はしっかり頭の片隅に留めておく必要がある。] 更に、最後の下線部であるが、これは政治学者の研究の動機が、哲学者のそれと似通ったものであることを示している。[ただ、ここでは「道徳的衝動」と言われているので、純粋な哲学的エロスとは異なるとも読めないこともない。それでも、「真理への愛」と言い換えられているところを見ると、本質的な違いがあるとも言いにくい。もうひとつあいまいな点を指摘しておけば、語の本来の意味でのポリティケー・エピステーメーの説明がなされる際(p.14の最下部)、政治的知識のみならず、文字通り実践知たる知恵や技量もその中に含まれているような書き方をシュトラウスはしているが、もちろん政治学者が対象とする政治学にこれらの意味合いが含まれることはありえない。したがって、政治学者が提供できる知識は、政治家にとっては重要ではあるが、その全てではないことを確認しておく必要があろう。]
...the scholarly and the non-scholarly quest for political knowledge are identical in the decisive respect: their center of reference is the given political situation, and even in most cases the given political situation in the individual’s own country… It is only the Here and Now ceases to be the center of reference that a philosophic or scientific approach to politics can emerge. (p.16)
そろそろ、政治哲学(political philosophy)と政治学(political science, politikē epistēmē)が認識論上で接近してくる局面である。「学問的」、「非学問的」と呼ばれているのはそれぞれ、政治学者と政治家を指す。両者の間には先ほどのような違いはありつつも、彼らは大抵の場合、自らの国における所与の政治的状況を論究の中心とする。しかし、政治学者の論究だけはこのような比較優位の枠内に止まらない。それは、彼らが「いま・ここ」を超え出ていくからである。[巧妙にも、とは言わないが、この直前の文で、「政治家」は姿を消している。当たり前といえば、当たり前といえよう。] その時になって初めて、政治に関する哲学的もしくは科学的アプローチが登場してくるのである。[この「哲学的もしくは科学的」という言葉は、シュトラウスの哲学観を理解する上で、実は大変な重要性を持っている。政治学者は個別の政治的状況を抜け出て、普遍的な政治的知識への論究へと導かれる。それは「イラク戦争」と「戦争」そのものという認識論的違いと同じである。よって、このような超越が科学的アプローチと言えるのは、この個別と普遍のいずれの認識論的立場にあっても、政治的知識(political knowledge)が成立しうるからであろう。また、それが同時に哲学的アプローチとも呼べるのは、先に何度も述べられたように、哲学が「全体についての知識」を本質的に問うものだからである。よって、哲学と科学はこの普遍という認識論的場において、初めて連関することになる。したがって、ここではあくまでも政治学の立場から語られているがゆえに、「アプローチ」と呼ばれていることに注意しなければならない。ただ、もう一つ重要なことに気付かなければならない。それは、シュトラウスにおける「哲学」が普遍によってしか語られないということだ。何をいまさらと思われるかもしれないが、このことは彼が原則的にイデア論の立場に立っていることを如実に表わす。認識論上のイデア論とは、彼の言葉を使えば、“noetic heterogeneity”と表現される。上谷氏の表現を使えば、「質料に内在する形相」としての「現象学的イデア論」である。つまり、イデア論としては、それは類(genus)と種(species)による内なる分節を含んだ全体という認識論的前提となるが、“noetic”もしくは「現象学的」である以上は、それを探求し知解しようとする思惟、つまりはその思惟の主体が無ければならない。けれども、なぜ現象学的か。それは、シュトラウスにとって哲学は探求という「行為」でしかありえず、そうである以上、それは行為者としての哲学者を絶対的に必要とするからである。ただ、このような認識論的立場を徹底させることは、かえってシュトラウスを深刻なアイデンティティ・クライシスに陥らせかねないのではなかろうか。もし、全体が認識主体を前提としなければならないのであれば、自身以外の何ものにも依拠しない神の全能性は否定されてしまう。そうなると、ユダヤ教のような一神教は成立しえない。ザッカートは、シュトラウスが古代ギリシャに最終的に回帰したことで、哲学と啓示の争いについて、前者に軍配を上げていた。だが、果たして本当にそう言えるのだろうか?今後の課題としたい。ちなみに、初期のシュトラウスの思想から「預言者=哲学者=立法者」という図式を導き出して、彼を「原理主義者」呼ばわりした論文があったが、以上のことを踏まえるならば、あまりにも短絡的な議論であることが理解できるだろう。]
All knowledge of political things implies assumptions concerning the nature of political things; i.e., assumptions which concern not merely the given political situation, but political life or human life as such... One cannot see a policeman as a policeman without having made an assumption about law and government as such. The assumptions concerning the nature of political things, which are implied in all knowledge of political things, have the character of opinions. It is only when these assumptions are made the theme of critical and coherent analysis that a philosophic or scientific approach to politics emerges. (p.16)
最後の文に着目すれば、先ほどの引用と対になっていることが判る。しかし、先ほどの箇所が、「個別から普遍」への上昇であったのに対し、この箇所が述べているのは、主として「種から類」への上昇である。拙いもので申し訳ないが、以下の図を参照しながら読み進めて欲しい。

シュトラウスのイデア論
The cognitive status of political knowledge is not different from that of the knowledge possessed by the shepherd, the husband, the general, or the cook. Yet the pursuits of these types of man do not give rise to a pastoral, marital, military, or culinary philosophy because their ultimate goals are sufficiently clear and unambiguous... The goal of the general is victory, whereas the goal of the statesman is the common good. What victory means is not essentially controversial, but the meaning of the common good is essentially controversial. The ambiguity of the political goal is due to its comprehensive character. Thus temptation arises to treat politics as one compartment among many. But this temptation must be resisted if it is necessary to face our situation as human beings, i.e., the whole situation. (p.16-17)
ここから、多少「政治的知識(political knowledge)」の色合いに変化が生じてくる。政治的知識は、例えば羊飼いの持つ知識と認識論的な地位を異にする。これは、端的に言えば、政治的知識が先に述べたような上昇を重ねていくうちに、最終的に図の「??」に至らざるをえないからだ。「??」はここで共通善という名前を与えられる。そして、この共通善を目標とするのが政治家である。[厳密に読めば、哲学者や政治学者は出てこないが、先の二種類の上昇過程には少なくとも携わっている。] そして、共通善と政治は包括的な性格(the comprehensive character)を有している。[ここにはシュミットとの議論が反映されていると言えよう。] しかし、言うまでも無く、共通善の意味は常に論争の対象である。そして、逆説的だが、それはその包括的な性格に由来しているのである。ここで、もう一度、哲学の定義を思い起こして欲しい。それは全体についての「知識の所有」ではなく、「探求」でしかなかった。そのため、哲学ですら絶対に「議論の段階」を超えることができなかったのである。(p.11) にもかかわらず、政治家がその「議論の段階」を超え出ることができるとは思えない。したがって、包括的な性格を持つ共通善は、「知識」として政治家によって所有される類のものでは決してない。このことは誤解してはならない。 [ここから、幾つかの点を指摘しておかなければならない。第一に、シュトラウスは政治的共通善の内実を一元的に定めうるものとして主張したのでは無い。むしろ、それをしてしまえば、直ちに認識論上の矛盾に直面することになったであろう。つまり、共通善は現象学的なメタ概念(と言ってもいいのかどうかは正直自信がないが)でしかないのである。われわれは政治が共通善の追及の場であることを知っている。こう言ってしまうと、「そうではないだろう。政治は各々のアクターの私的利害が争われるアリーナだ」という声が聞こえてきそうである。しかし、「われわれ」の常識は果たしてそういう認識に基づいているだろうか?企業や官僚や政治家が自らの私的利害のために政治の場を利用したとき、「われわれ」はそれをあるまじき行為として憤るのではないのだろうか?今回の世界的金融危機に向けられた市井の人びとからの痛烈な批判は、その証左ではなかろうか?シュトラウスが恐れたのは、共通善を支持するこの認識論的前提を根本から葬り去るような実証主義(科学至上主義)と急進的歴史主義の波であった。そして、その追求を支える健全な政治的アリーナとリベラルデモクラシーを擁護したのである。したがって、政治的一元論対多元主義といった近代的図式からしかシュトラウスを捉えることができない論者は、その深みにある認識論的前提を全く理解できていないのである。第二に、われわれは先に偉大な政治家が本来的な意味でのポリティケー・エピステーメーを体現する人びとであることを確認した。しかし、ここで奇妙なことに気付く。観照的生に身を置きつつ、全体についての知識の探求に携わる哲学者とは異なり、政治家は政治的知識以外のものをも実は兼ね備えている。政治的理解や知恵、技量などがそれであるが、このことは政治のアリーナにおいては、政治家の方が哲学者よりも共通善の探求に優れていることを意味しないだろうか?もしくは、少なくとも両者の間にそれほど大きな優劣が見出されるとは思えない。哲学者の営為が、「探求」まででしかないのならば尚更である。しかし、上の引用箇所でも言われているように、政治的な共通善が本当に包括的な性格を持つのであれば、哲学者は最終的には政治哲学者にならざるを得ず、彼ら独自の観照的生は存在しないということになってしまわないだろうか?そうなってしまえば、極論だが、そもそも政治家と哲学者の区別をつける必要すらなくなってしまうのではないか?もし、観照的生が保証されるのであれば、政治的共通善の探求とは別のもので無ければならない。それは、共通善の包括的性格を再び超越するものでしかありえないのである。]
Originally political philosophy was identical with political science, and it was the all-embracing study of human affairs. Today, we find it cut into pieces which behave as if they were parts of a worm. In the first place, one has applied the distinction between philosophy and science to the study of human affairs, and accordingly one makes a distinction between non-philosophic political science and a non-scientific political philosophy... Furthermore, large segments of what formerly belonged to political philosophy or political science have become emancipated under the names of economics, sociology, and social psychology. (p.17)
この箇所は次の実証主義への導入と位置付けられる。ここまでの議論を踏まえれば、政治学は政治哲学のための理論的・科学的分析を、政治哲学はそれを元にした共通善の探求を担う、一種の補完的関係にあるといってもよいだろう。先の「科学的」政治学の批判を鑑みれば、政治哲学は、政治学と近代以降の社会科学諸分野の急激な科学化、暴走への一種の箍としても機能している。したがって、念のために述べておけば、「一致している(identical)」ということの意味は、両者が区分無く一体化している、というのではなく、近代のようにあえて明確に区分する必要性すらなかった、と読むべきである。[ヤスパースの「哲学的世界定位」を多少なりとも想起しないだろか。ここで経済学が挙げられているのは、現在の金融理論の暴走を考えるとき、皮肉としか言いようがない。]

[ここまで、わずか9頁である。かつて、長尾龍一氏が「シュトラウスは難解である。何度読んでも、歯が立たない印象がある。」と述べたことがある。* しかし、少なくとも円熟期の著作にあっては、シュトラウスの言葉は実に平易である。生活世界への還元を試み、繊細の精神を重視した人間としては、難解な哲学的・心理学的用語で論理をこねくり回すことは、かえって本末転倒と言わねばならないだろう。しかし、それでも注意深く読むことなしには、書かれた意味の理解ですら覚束なくなる。その原因を一つ挙げれば、彼の講演や論文が学術文献としては散文的すぎるということだろうか。このエントリの冒頭では、一応、全体の構造を整理しておいたが、いざ読み始めてみると、本来気をつけて読むべき箇所も、目立った抑揚なしにサラッと流されてしまっている。これでは、誤読するなという方が無理な注文である。われわれは冒頭付近で述べられた、政治哲学の「政治」が表わす「機能」の話を覚えているだろうか。哲学者の非哲学な社会に対する配慮は、実はエソテリシズムの根幹に関わるテーマでもある。それが、注意深く読まないことには、何のことなのかさっぱり理解できないままで終わってしまう。シュトラウスを読むには、玄人的な洗練された読み方はかえって邪魔になる。泥臭くても実直で素人的な読み方が要求されるのである。]

* 長尾龍一(1997)「レオ・シュトラウス伝覚え書き」『社会科学紀要』47, p.90.
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2009年02月09日

古典の亡霊

http://www.asahi.com/culture/news_culture/TKY200902070091.html

世界的な金融危機を受けて、古典的思想家に熱い眼差しが向けられている。近現代の経済思想にとどまらず、スミスの『道徳感情論』やヴェーバーの『プロ倫』などももてはやされているそうだ。過去の偉大な知見に社会が関心を持つことは悦ばしいことである。ただ、このような古典はある意味、亡霊でしかない。亡霊は、人びとの心が恐慌状態になったときにだけ現れる。それと同じで、われわれは今、未曾有の経済恐慌の真っ只中にいる。そんな時、古典の亡霊は現れやすい。放埓に走った人々に、ストア的自制を訴えかける亡霊だ。しかし実際には、喉もと過ぎればなんとやら、である。だから所詮は亡霊である。プラトンやアリストテレスなどの古代の思想家は、そのことを知悉していて、個人の徳の修養には教育が不可欠だと説いた。それが破綻したと思われたときに、近代思想は市場を始め様々な制度を創り出したのである。しかし今、その制度がいかに脆いものであったかを目の当たりにしている。徳か制度か、古くて新しい問題ではあるが、決して答えを見いだせるものでもない。その間でわれわれは呻吟し続けるだけである。
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2009年02月05日

『自然権と歴史』の第一章をどう読むか?

(2009.2.7改訂)
上谷氏の論文に進む前に、文中で参照されるシュトラウスの著作をいくつか取り上げておこうと思う。とりあえず、このエントリでは『自然権と歴史』から第一章「自然権[自然的正]と歴史的アプローチ」(NRH, p.9-34)をできる限り誠実に読み込む。無論、ここで言う「できる限り誠実に」とは、シュトラウスの言葉で「歴史的理解(historical understanding)」を意味する。「歴史的」というと、後々登場する「歴史主義的理解(historicist understanding)」と混同してしまいそうだが、その意味は、「過去の著述家を、彼が自らを理解したごとくに理解すること」にある(RCPR, p.208)。ただ、言うは易く行うは難し、であろう。特に、現代のようなポストモダンのご時世においてはなおさらである。しかし、シュトラウスに限っては、われわれにいくつか読解のヒントを与えてくれている。もちろん代表的なそれは、エソテリシズムだが、それこそ下手に勘繰っていけば余計な過ちを犯しかねない。それよりも、もっと基本的なルールがある。以前にも言及した、「物事の表面にある問題がその核心であり、そして表面にのみそれは存在する」というルールである(TM, p.13)。これは、彼のテキストを彼自身の身になって理解する場合にも十分当てはまるものであろう。したがって、結局は当たり前のことであるが、ここではできる限りの先入見を捨てて、文章を字面どおりに読むよう心がけてみよう。

本章の主眼は、歴史主義(historicism)および急進的[実存主義的]歴史主義に対する反駁と、それが否定する自然的正の可能性の模索である。ただ先に言っておけば、これらの課題の双方ともに明確な結論が示されているわけではない。最初に自然的正に関わって二点、
In the first place, “consent of all mankind” is by no means a necessary condition of the existence of natural right. (NRH, p.9)
...realization of the variety of notions of right is the incentive for the quest for natural right. (p.10)
後者は、國分論文で引用された。
Political philosophy seems to begin with the contention that the variety of notions right proves the nonexistence of natural right or the conventional character of all right. (p.10)
この部分で参照されている『ニコマコス倫理学』1134b24-27では、「立法の行なわれていることがら」や「諸般の「政令」的な性質のことがら」(高田三郎訳, 岩波文庫)に言及されていることから、ここでの「政治哲学」という言葉にさほど独特の意味をもたせることはできないであろう(“seems to”にも注意)。しかし、シュトラウスの思想において「政治哲学とは何か?」という問いは思想全体を規定するかなめの問題であるため細心の注意が必要である。[なお、『倫理学』訳者の高田氏は、この部分に宛てられた注で以下のように述べている。
直訳して「自然本性的な正」(ト・フュシコン・ディカイオン)なるものはラテン語ではiustum naturaleないしはいius naturaleとされた。ius naturaleは「自然法」とも邦訳されるが、それはむしろ、「人間本然の権利」という意味を有している。「過少に甘んずること」「不当な取扱いに満足すること」をもってむしろ悪徳に擬したアリストテレスにとって、こうした意味関連は決して不自然ではないであろう。してみれば、「基本的人権」という理念は、古代奴隷制の社会的条件の制約の下にではあるが、アリストテレスの正義論にまでその淵源を遡ることができよう。(p.280-281)
むしろ通説的解釈といえるだろうが、ここには義務から権利へという古典古代と近代を分かつようなシュトラウス的視点はもちろん見られない。]
Conventionalism is a particular form of classical philosophy. (p.11)
Philosophizing means...to ascend from public dogma to essentially private knowledge... The fundamental premise of conventionalism is nothing other than the idea of philosophy as the attempt to grasp the eternal. (p.12)
(哲学的)コンヴェンショナリズムが古典的哲学の一つの形であることが示唆される。そして、近代の(急進的に対して理論的と呼ばれる)歴史主義ではこの哲学そのものの意味も変質してしまった。そもそも、歴史主義の起源は、フランス革命とそれを齎した近代自然権の教義への部分的批判を行った歴史学派にある。それは、言うまでもなく、各々の時代と場所に特有の正義の観念を主張するものであった。
The historical school...assumed that nations or ethnic groups are natural units, or it assumed the existence of general laws of historical evolution, or it combined both assumptions. (p.16)
しかし、実際には近代自然主義から直接、間接に引き継いだこれらの前提のもとに、歴史学派による諸研究は支えられていた。そして、その矛盾を悟ったときに一切の神学的・形而上学的前提を否定する経験的歴史研究へと移行し、歴史主義の揺籃期(すなわち歴史学派)は終焉を迎えるのである。[この歴史学派から理論的歴史主義への移行のつなぎ目がヴェーバーの「価値自由」ということになるのだろう。ところで、ヴェーバーが論敵としたシュモラーは、オーストリア学派の創始者であるメンガーとも議論(「方法論争」)を交えている。そして、両者がよって立つ認識論的二元論について、さらに発展的批判を加えたのが、オルドー学派のオイケンとシラーであった。実際、彼らの学問上のテーマは「歴史主義の克服」として謳われたが、そこにシュトラウスとの認識論上の類似性を見て取れないこともない。(古賀勝次郎「ハイエクとオルドー学派」) ただ、時代精神を鑑みれば、別段不思議なことではないのかもしれないが。] ただ、超越的、普遍的原理を否定することは、われわれが自らを形作ってきた伝統的拘束に従わなければならない根拠を失うことにもつながる。
The only standards that remained were of a purely subjective character, standards that had no other support than the free choice of the individual. No objective criterion henceforth allowed the distinction between good and bad choices. Historicism culminated in nihilism. (p.18)
しかし、ここで述べられたことは裏を返せば重大な理論的洞察となる。
...all human thought depends ultimately on fickle and dark fate and not on evident principles accessible to man as man. (p.19)
シュトラウスによれば、この洞察が近代の独断主義に対する武器になる一方で、理論的歴史主義自体も独断主義から逃れられていないと言う。それが「歴史の経験(the experience of history)」である。
It seems to us that what is called the “experience of history” is a bird’s-eye view of the history of thought, as that history came to be seen under the combined influence of the belief in necessary progress (or in the impossibility of returning to the thought of the past) and of the belief in the supreme value of diversity or uniqueness (or of the equal right of all epochs or civilizations). (p.22)
ここで、シュトラウスはアリストテレスの技術(テクネー)に対する態度を引き合いに出し、次のように語って進歩史観の根拠の疑わしさを指摘する。
Only a rash man would say that Aristotle’s view—that is, his answers to the questions of whether or not science is essentially theoretical and whether or not technological progress is in need of strict moral or political control—has been refuted. (p.23)
しかし、ここからシュトラウスは哲学についての新たな知見を得る。[少なくともここでは、この洞察が歴史主義とは全く無関係に生じてきたとは言えないであろう。そして、このような印象を持つことは上谷氏のようにシュトラウスの認識論的枠組みをまず明らかにしようとする動機につながる。]
...all human thought, and certainly all philosophic thought, is concerned with...the same fundamental problems... If the fundamental problems persist in all historical change, human thought is capable of transcending its historical limitation or of grasping something trans-historical. (p.23-24)
当然、ここで深刻な問題が生じる。すなわち、このような洞察のもとで自然的正は果たして成立しうるのかという問題である。
...there cannot be natural right if human thought is not capable of acquiring genuine, universally valid, final knowledge within a limited sphere or genuine knowledge of specific subject. (p.24)
ただ、ここではこれ以上追求されず、話は歴史主義が抱える自己矛盾に移る。
The historicist thesis is self-contradictory or absurd. We cannot see the historical character of “all” thought—that is, of all thought with the exception of the historicist insight and its implications—without transcending history, without grasping something trans-historical. (p.25)
この矛盾を打破しようとして、ようやく登場するのが急進的歴史主義である。彼らは以前の歴史主義による人間の生の理論的分析を拒否する。
The theoretical analysis of life is noncommittal and fatal to commitment, but life means commitment. (p.26)
開祖ニーチェとその後継者たちには、この危機に対処するため二つの選択肢がありえた。
[Nietzsche] could insist on the strictly esoteric character of the theoretical analysis of life---that is, restore Platonic notion of the noble delusion---or else he could deny the possibility of theory proper and so conceive of thought as essentially subservient to, or dependent on, life or fate. (p.26)
この二者択一において、ニーチェ自身はともかくとして、後継者たちは後者を選択する。[理論的歴史主義の批判からこの二者択一までが、文字通りシュトラウスにおけるニーチェ的モメントと言うことができよう。シュトラウスには前者の選択肢、すなわち「高貴な嘘」の使用、が通常宛がわれるが、それが理論と実践の区別の上になされた場合には、ザッカートのような解釈になる。しかし、それがセクト的エソテリシズムと結びついた場合には、ドゥラリーのようなマキアヴェッリ主義的解釈となり、そこからネオコンまでは一飛びである。どちらの解釈が字面どおりの解釈に近いのか、それを判断するためには、この二つの選択肢の意味を考えてみなければならない。そもそもこれらはシュトラウスによって全く恣意的に持ち出されたものではない。理論的歴史主義が抱えた矛盾は、その名が示すとおり、理論(普遍)と実践(個別)の概念上の区別を堅持しながら、あらゆる人間的思考の特殊性を主張したところにあった。したがって、この矛盾を解消する方法は突き詰めれば二つだけである。すなわち、理論と実践のアリストテレス的区別に立ち戻るか、それともニーチェの後継者たちのように理論そのものの領域を否定し去るか、である。もちろん、これは究極の二択である。われわれが普段耳にする議論において、ここまで切羽詰った問いがなされることは滅多にないし、そもそもこの二択になんらかの実際的意義が認められることもない(こういったことは、特に日本において彼の思想が真摯に省みられる機会に乏しい遠因となっているように思われる)。だが、そういった批判はまさに二の次である。彼の「歴史的理解」の原則に立ち戻るのならば、そもそもドゥラリーのような発想が出てくるはずもない。その意味で、上谷氏が行った認識論的考察が大きな重要性を帯びてくるのである。]

急進的歴史主義のテーゼは以下のようにまとめられる。
All understanding, all knowledge, however limited and “scientific,” presupposes a frame of reference; it presupposes a horizon, a comprehensive view within which understanding and knowing take place... [This] comprehensive view...cannot be validated by reasoning, since it is the basis of all reasoning. (p.26-27)
個人がいずれの世界観の下に産み落とされるのかは運命であるが、それは同時に受入れるかどうかの選択でもある。[その意味では『クリトン』のソクラテスについて、アテナイに産み落とされた当初は選択であったかもしれないが、死ぬ間際において親友からの脱獄の誘いを断ったのは判断であった、と言えよう。ここにも彼がシュトラウスによって政治哲学者とされた所以がある。] したがって、急進的歴史主義が受け入れられるかどうかも他のあらゆる思想と同じく運命に左右されるが、異なるのは運命によってそのことをはっきりと理解しているという点である。しかし、その他のあらゆる思想が運命に根源的に依拠しているのであれば、それが真であることを急進的歴史主義者はどのように知るのであろうか。一つの方法としては、歴史的な過程の中で絶対的瞬間を措定することである。
...there is a privileged moment, an absolute moment in the historical process, a moment in which the essential character of all thought becomes transparent. (p.28)
当然、理論的歴史主義の場合と同じ構造の矛盾が発生するが、急進的歴史主義者はそれを単純に運命と現実に帰すことで回避する。そして、この「歴史の終焉」において、知識の探求は知識へと昇華し、同時に「哲学の終焉」が告げられるわけだが、ここで再び大きな問題に直面してしまう。
[Historicism] stands or falls by the denial of solubility of the fundamental riddles. According to historicism, therefore, the absolute moment must be the moment in which the insoluble character of the fundamental riddles has become fully manifest or in which the fundamental delusion of the human mind has been dispelled. (p.29)
しかしこれでは、単なる非歴史主義的懐疑哲学(a non-historicist and skeptical philosophy)に堕してしまう。そのため、急進的歴史主義は哲学、すなわち「全体についての意見を全体についての知識によって置き換えようとする試み」(p.11, 30)そのものをも独断主義的ゆえに不条理なものとして葬り去ろうとする。その際、試みられた推論が以下のようなものである。

哲学の定義は、全体が知解可能であるという前提に立っている。知解可能であるということはすなわち、「存在(being)」を対象化することであり、裏を返せば対象化されえない、もしくは主観によって知解されえないあらゆるものを独断的に無視することにつながる。[ここにデリダ的な現前の暴力を見ることはできないであろうか?] したがって、「最高の意味において在ること(to be)」とは必然的に「恒常的に在ること(to be always)」を意味するようになる。急進的歴史主義が人間的生における「歴史性」の発見によって暴露したのが、まさしくこの哲学そのもの、哲学の本義に内在する独断性であった。ゆえに当然、この哲学の本義を前提とする自然的正も存在しえないことになる。では、どうするべきなのだろうか。
It compels us at the same time to realize the need for unbiased reconsideration of the most elementary premises whose validity is presupposed by philosophy... Prior to such reconsideration, however, the issue of natural right can only remain an open question. (p.31)
そこで省察されるのは、「歴史の経験」の発見によって歪められるものの、決して根絶されえない、善悪についての素朴な経験という基底的前提である。シュトラウスは、初期の(理論的)歴史主義から急進的(「実存主義的」)歴史主義へと展開する際に、「歴史の経験」が批判的分析に一度も曝されてこなかったことを指摘する。ただし、問題にされるべきは、その経験についての解釈の良し悪しではない。それは「歴史の経験」が、先にも述べたように、「正義とは何か?」というような根本的諸問題について、その非歴史(主義)的性質を疑わしいものにすることができないという事実である。ここから、本来の、ソクラテス的意味での哲学の再定義がなされる。
...philosophy is knowledge that one does not know; that is to say, it is knowledge of what one does not know, or awareness of the fundamental problems and therewith, of the fundamental alternatives regarding their solution that are coeval with human thought. (p.32)
[ここは、シュトラウスの哲学観について、最も明確に述べられた箇所であるといえる。何かについての問いかけをなすことは、それについての結論に至ることに常に先行する。その意味では、より根源的な営みである。そして、それは人間の思考と同じくらいに古い。未熟な言語体系しか持たなかった原始人は問うという営みを一度も行わなかっただろうか。もしそうであるならば、今生きている私たちが「進歩」について何かを語っていることはなかったであろう。何を語るにせよ、何かについては語ることはできる。それだけで、原始人も何か問いかけをなした十分な証拠にならないだろうか。シュトラウスが最も恐れたのは、何かついて、つまり重大な何かについて問うことすら、人びとが意義を感じなくなり、放棄してしまうことであった。そして、彼はその予兆をワイマール・ドイツに嗅ぎ取った。そこでは、彼が高く評価した哲学者までもが、「存在」を振りかざし、こともあろうに率先して問うことそのものを封殺しようとしたのである(少なくともシュトラウスにはそう映ったであろう)。これは、若き哲学者にとっては激甚な原体験となった。

自然的正についてもう二つ私見を述べておきたい。(あくまで私見なので、それぞれの文の最後に「と思われる」を補って読んでいただきたい。) このエントリの冒頭で、「全人類の合意」は自然的正にとっての必要条件ではないという旨の文を引用した。もし、自然的正が重要な問題について唯一無比の解答を与えてくれるものであるとするならば、それは有無を言わせぬ押し付けに堕してしまうであろう。(無論、社会正義は常に誰かに対する強制を伴う。その意味でコンヴェンショナリズムは正しい。シュトラウスが悪は決して根絶できないというのもここにつながる。したがって、正義は強制が伴わないとするのは欺瞞であり、その言葉尻だけを捉えてシュトラウスをあげつらうのは全く馬鹿げている。) しかし、今ここにいたって、哲学の再定義に直面するとき、自然的正はそのようなものではありえなくなる。われわれが知りうるのは、せいぜいがほとんど変わることがない選択肢のみである。(このことを否定する人間は、これまで幾度「結局は」とか「つまるところ」という言葉を用いてきたか思い返してみるとよい。) では、合意を前提としないとはどういうことであろうか? それは、人が重大な問いを発するときには、必ずしも他者の同意を必要とはしない、という意味である。われわれは誰しもが問いを発する権利を持つ。それが地球上でただ一人であるとしても。これがシュトラウスの生きた全体主義の時代にどれほどの重みを持ったのかは推して知るべしであろう。

もう一つは、彼がフッサールに倣って、前理論的(哲学的・科学的)生を取り戻そうとしたことや、パスカルを引用して、繊細の精神を幾何学の精神よりも優位においた点についてである。(RCPR, p.3) せっかくなので、『パンセ』の冒頭から一節引いてみよう。
…繊細の精神においては、原理は通常使用されており、すべての人の眼の前にある。あたまを向けるまでもないし、努力する必要もない。ただ問題は、よい眼をもつことである。眼を利かさなければならない。なぜなら、この方の原理はきわめて微妙であり、数も多いので、ほとんど見のがさないことが不可能なくらいだからである。ところで、原理を一つでも見落とせば、誤謬におちいる。だから、すべての原理をみてとるためには、よく澄んだ眼をもたなければならない。それから、既知の原理について誤った推理をしないためには、正しい精神をもたなければならない。(松浪信三郎訳)
例えば、われわれが倫理学のテキストを読むとしよう。そこからわれわれは何か幾何学の原理のようなものを学ぶのであろうか。そうではないだろう。われわれはそれによって自らの眼を訓練するのである。それも「正しい精神」でもって問いを発するために訓練するのである。(もちろん、「既知の原理について誤った推理をしないために」である。誤解なきよう。) しかし、もっと重要なことは、繊細の精神の原理は「あたまを向けるまでもないし、努力する必要もない」ということである。それは「すべての人の眼の前にある」。その意味では哲学者と非哲学者の差は(ほとんど)ない。むしろ、哲学者の方がより害をなすことがあるかもしれない、というよりも、「あった」。ただ、それならば、近代啓蒙を率いた哲学者たちは全く非難されるばかりであろうか。さすがのシュトラウスもそこまでは言わない。そうではなくて、彼らが非難されるべきなのは、まさしく繊細の精神を無視または軽視したからである。この状況はニーチェが哲学の伝統を破壊したのちも変わらなかった。ハイデガーに至っては、好転するどころか、危機的事態を生み出した。けれども、この素朴な精神は人びとから失われることはなかった。なぜなら、それは自然本性的に備わるものだったからである。われわれは自らの過ちに気付き疑問を感じれば、いつでも「正義とはなんぞや」と力強い問いを発することができる。それにこそ、シュトラウスが「善悪についての素朴な経験」を強調した所以があるのだ。彼は、自らが発見した唯一無比の秘教的正義を押し付けようとしているのではない。むしろ、正義について問うためには人間である以上の資格を必要としないことを人びとに想起させようとしているのである。歴史主義者は、近代哲学の壮大な建造物を打ち倒し、被い隠されていたあまりにお粗末な土台を見てあざ笑ったが、シュトラウスにしてみれば、彼らこそ自らの深刻な過ちに気付いていなかったのである。]

では、このような哲学に支えられた自然的正の可能性はどうなるのだろうか? そしてわれわれは何をすべきだろうか?
If the existence and even the possibility of natural right must remain an open question as long as the issue between historicism and nonhistoricist philosophy is not settled, our most urgent need is to understand that issue. (p.33)
そして、その手順はこうである。
We need, in the first place, a nonhistoricist understanding of nonhistoricist philosophy. But we need no less urgently a nonhistoricist understanding of historicism, that is, an understanding of the genesis of histricism that does not take for granted the soundness of historicism. (p.33)
したがって、本章以降、(あいだに事実と価値についての問題を挟むが、)第三、四章で「古典的哲学(非歴史主義的哲学)の非歴史主義的理解」が、そして第五、六章で「近代哲学(歴史主義の起源)の非歴史主義的理解」が試みられる。[裏を返せば、この第二章では、「古典的哲学および近代哲学(そもそも両者は歴史主義的視点からは同じ直線で結ばれる)の歴史主義理解」と「歴史主義的哲学の歴史主義的理解」が扱われてきたということになる。これが『自然権と歴史』の全体の構図である。]

最後に、シュトラウスは近代特有の「歴史的意識(the historical consciousness)」に対して、それ以前の、本来の「歴史」の意味に言及する。[この箇所も極めて重要であるので、読む側としては彼が一体何をしようとしているのか、正確に把握しなくてはならない。] すなわち、近代において発見された「歴史の経験」とは、実際には発見ではなく「創作(捏造)」、より正確には、諸現象についての恣意的な解釈ではなかったか、と問うのである。
I suggest this line of approach. “Historymeant throughout the ages primarily political history. Accordingly, what is called the “discovery” of history is the work, not of philosophy in general, but of political philosophy. (p.34, 以下同じ)
この箇所は特に時制に注意して読まなければならない。先入見は禁物である。二番目の文では、「(カッコつきの、すなわち本来の意味での)「歴史」とは…主として政治史を意味した」とあるが、「意味した」と過去形になっているということは、少なくとも現在ではこのことが通用していないということが強調されている。そして、この伝統は近代において歴史が「発見」される際に、ある影響を残した。それは、「歴史」が(元来)政治についての歴史であったがために(accordingly)、その「発見」は哲学一般ではなく、政治哲学によってなされた、ということである。もちろん最後の文は現在時制であるが、ここでは単に現在でも通じる歴史的事実の述べているだけである。誤解してはならないのは、ここで言われている政治哲学が近代政治哲学(われわれが通常の意味で理解するそれ)を指している、ということである。つまり、第四章で登場するソクラテス的な政治哲学ではない。
It was a predicament peculiar to eighteenth-century political philosophy that led to the emergence of the historical school... The crisis of modern natural right or of modern political philosophy could become a crisis of philosophy as such only because in the modern centuries philosophy as such had become thoroughly politicized... Since the seventeenth century, philosophy has become a weapon, and hence an instrument.
したがって、近代政治哲学に特徴的に齎された苦境こそが、歴史学派の出現を導いたのである。しかし、問題はそれだけで終わらない。すなわち、近代自然権の危機およびそれを扱った政治哲学の危機は、同時に哲学そのものの危機へと波及する可能性を帯びていたのである。どうしてか? それは、近代において哲学は(政治的な)武器すなわち道具として用いられ始めた(「哲学の政治化」)からである。政治哲学への疑いの目は、その元となる哲学そのものへと向けられることになった。[ここまで来ると、先の箇所で、どうして「政治史」が過去形で語られていたのかが理解できるだろう。われわれが通常理解する政治哲学は近代において哲学が政治化された、近代に特有の営みである。したがって、それ以前においては、政治的な事柄や出来事は哲学(シュトラウスの再定義を想起せよ)としてではなく、歴史として語られるべきものであった。その意味で、彼は「歴史の経験」を「創作(捏造)」と呼ぶのである。] もちろん、古代においても哲学者が政治について語ることはあっただろう(プラトンの『法律』やアリストテレスの『政治学』)。しかしそれは、シュトラウスにとっては哲学者固有の資格においてではなかった。その誤解が、近代における近代政治哲学の批判者たちにとって大きな過ちの原因となったのである。
It was this politicization of philosophy that was discerned as the root of our troubles by an intellectual who denounced the treason of the intellectuals. He committed the fatal mistake, however, of ignoring the essential difference between intellectuals and philosophers. In this he remained the dupe of the delusion which he denounced. For the politicization of philosophy consists precisely in this, that the difference between intellectuals and philosophers...becomes blurred and finally disappears.
最初の「知識人(an intellectual)」は、(本書では)ルソーもしくはバークを指している。単数形になっているのは、それぞれが異なったやり方で批判を行ったということを意識してのことだろう。そして、後の「知識人ら(the intellectuals)」は、(本書では)ホッブズとロック(と彼らの先駆者としてのマキアヴェッリ)を指す。彼らは、その思想的連続性のために複数形が宛がわれる。「知識人」はそれぞれのやり方で「知識人ら」の近代政治哲学を批判したわけだが、それも近代政治哲学の枠組みを決定的な点で乗り越えるもの(知識人と哲学者の区別)でなかったがゆえに、「近代性の波」を押し止めるには至らなかった(ルソーは逆に、現世において理想を実現させようとして歴史意識を導入し、かえって流れを加速させている)。
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『キリスト教の本(上)(下)』

『キリスト教の本(上)(下) Books Esoterica 15, 16』(学習研究社、1996)

1-4c: グノーシス派(至高者との本質的同一の悟り(認識=グノーシス)・霊肉[善悪]二元論・救済的神話観『ナグ・ハマディ文書(1945年にエジプトで発掘)』『トマスによる福音書』)→ナハシュ派・ウァレンティノス派、マニ教(3c、イラン)
⇔イレナエウス(c130-c200)『異端反駁論』、テルトゥリアヌス(c160-c222)『キリストの肉について』「不合理なるがゆえに信ず」
2cM: マルキオン派(グノーシス派→愛の神・キリスト仮現論、ドケティズム)
156/7(172/3)-5/6c: モンタノス派(終末論・神憑り的聖霊)
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BC1cL-1cE: 『七十人訳聖書(ギリシア語訳)』(「律法」+「(旧約)外典」)→これ以外を「(旧約)偽典」
c90: 『聖書(ユダヤ教正典)』(「律法」+「預言者」+「諸書」)
2cL: 『聖書(ギリシア語原典)』(「旧約」+「新約」)
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313: ミラノの勅令【コンスタンティヌス帝】
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325: ニカイア公会議(ニカイア信条・キリスト両性論)
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381: コンスタンティノープル公会議(内在的三位一体論⇔経綸的三位一体論)→アウグスティヌス(354-430)『三位一体論』(精神、認識、愛)
アタナシウス(c296-373)派(キリストと神の同質homoousios)・アレクサンドロス(c250-c328)⇔アリウス(c250-c336)派(類質homoiousios)
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392: ローマ国教化【テオドシウス帝】
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397: カルタゴ公会議(『聖書(ギリシア語原典)+第二正典<旧約外典>』が正式に正典化)→これ以外を「新約外典(アポクリファ)」
405: ヒエロニムス(342-420)によるラテン語訳『ウルガタ』(→1546: トリエント公会議において標準聖書とされる)
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410: ペラギウス(c360-c420)論争(原罪を否定し自由意志、人間の努力の可能性を強調)⇔アウグスティヌス(原罪を前提として自由意志を確認→神の恩寵の絶対的不可欠⇒ルター(1483-1546)による厳格化、ヤンセン(1585-1638)による自由意志の否定→パスカル(1623-1662))
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411: カルタゴ公会議: 秘蹟の効果について(311: フェリクスによるカエキリアヌスの叙階秘蹟)⇒人効論(ドナトゥス[急進]派)vs.事効論(アウグスティヌス→カトリック教会の絶対的立場)
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4/5c: エウテュケス(キリスト単性論)
5cE: ドナティズム紛争(北アフリカの農民や都市下層民による非寛容の精神運動)
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431: エフェソス公会議(聖母マリアの処女懐胎と聖誕説)/キュリロス(?-444)⇔ネストリウス(c382-c451)(聖母マリアを「キリストの母」)
* ネストリウス派: 4cのコンスタンティノープルの総主教ネストリウスを教祖とする。東シリア(アッシリア)教会とも。ネストリウス派系の他に、単性論派系と東方典礼カトリック教会系がある。
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451: カルケドン公会議⇔ネストリウス派(→7c: ペルシアのアラボンによる大秦景教)、コプト派(エジプト、アレクサンドリアの総主教ディオスコロス)・ヤコブ派教会(シリア、エデッサの府主教ヤコブ・バラダイオス)・アルメニア教会(以上、キリストの神性を強調する単性論派)の異端確認
* エチオピア(アビシニア)教会: コプト派系単性論派教会。安息日や割礼などユダヤ教的伝統も残る。
* 東方典礼カトリック教会: マロン派(レバノン、元来は単性論派)、マラバール教会(インド、ネストリウス派の末裔)
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1215: 第4回ラテラノ公会議【教皇インノケンティウス3世】: 「化体説」の公認
ヴァルドー派(教会不服従主義の団体「リヨンの貧者」)・カタリ(アルビ)派(グノーシス的善悪二元論)の異端弾圧⇔アルビジョア十字軍(1181)
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* ハリトリス正教会(ギリシャ正教)=「神聖正統使徒伝承東方教会」
* イスタンブール(エキュメニカル総主教、総代)、アレクサンドリア、ダマスカス(旧アンティオキア)、エルサレム、モスクワ、ソフィア、ベオグラード、ブカレスト、トリビシの各総主教庁+アメリカ正教会、日本ハリトリス正教会などの独立系教会
* 聖職は、主教(総主教、府主教、大主教、主教)、司祭、輔祭。主教は独身の修道士、司祭・輔祭は妻帯者でも可。独身の司祭(修道司祭)は、掌院や典院などとも呼ばれる。
1573: ルター派の使節がコンスタンティノープルの総主教エレミアス2世に接触→正教の一部がカトリック化(ユニア教会)
⇔同総主教キュリロス・ルカリスによる護教のための反カトリック主義(1629年に信仰告白書)
⇔キエフの府主教ピョートル・モギラによるカトリック色の強い『正教信仰告白』(1640)
* エルサレムの総主教ドシオテウス→中間派
* アトス山の修道士ニコデモス・ハギオリトとコリントの府主教マカリオスの共著『フィロカリア』(1782)→信仰復活運動へ
* 静寂主義: グレゴリオス・パラマス(1296-1359)→V・ソロヴィヨフ(1853-1900)、N・ベルジャーエフ(1874-1948)などに影響
* ニーコン(1605-1681): 1652年、モスクワ総主教。教会改革に奮闘。
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1933: マルティン・ニーメラー(1892〜1984)が反ナチズム抵抗運動を組織
1934: カール・バルト(1886-1968)によって起草された「バルメン宣言」によりナチズムを糾弾

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* 「アグラファ(書かれていない)」: イエスの語録。マタイ・ルカ両福音書に流れ込む「Q(quelle)文書」など。

*「使徒教父文書」(正典に準ずる位置付け)
『クレメンスの手紙T』『クレメンスの手紙U』『イグナティオスの7つの手紙』(教会史上、初めて「キリスト教」の言葉を用いた)『バルナバの手紙』『ヘルマスの牧者』『ポリュカルポスの手紙』『ポリュカルポスの殉教』『十二使徒の教訓(ディダケー)』『パピアスの断片』『ディオグネトスへの手紙』

*「新約外典(アポクリファ)」
1. 外典福音書
a. ユダヤ人キリスト教徒の福音書: 『ナザレ人福音書』『ヘブライ人福音書』『エビオン人福音書』
b. グノーシス主義者の福音書: 『トマス福音書』『ピリポ福音書』『真理の福音』(以上、「ナグ・ハマディ文書」)『エジプト人福音書』
c. 正典を拡張した福音書: 『ヤコブ福音書』『ペテロ福音書』『ニコデモ福音書(ピラト行伝)』『トマスによるイエスの幼児物語』『アブガル王の物語』『外典ヨハネ福音書』『ピスティス・ソフィア』
2. 外典行伝: 『ペテロ行伝』『パウロ行伝』(マニ教徒に採用)『ヨハネ行伝』『トマス行伝』(以上の二、グノーシス主義的)『アンデレ行伝』
3. 外典書簡: 『パウロとコリント人との往復書簡』『ラオデキア人への手紙』『セネカとパウロの往復書簡』『偽テトスの手紙』(プリスキリアヌス派の禁欲主義)
4. 外典黙示録: 『パウロ黙示録』『ペテロ黙示録』(ダンテ『神曲』の一部モチーフ)『トマスの黙示録』(マニ教徒もしくはプリスキリアヌス派)『イザヤの殉教と昇天』『シュビラの託宣』『エルケサイの書』
5. その他
a. 詩歌: 『ソロモンの頌歌』『ナハシュ(蛇)派の詩篇』(グノーシス主義の一派)
b. 祈祷: 『使徒パウロの祈り』(グノーシス主義)
c. 教え: 『ペテロの宣教』

* パピルス断片: 「オクシリンコス・パピルス」「エジャトン・パピルス2」「カイロ・パピルス」「フェイユーム・パピルス」

==========
* 聖ヴァレンティヌス(?-270): ヴァレンタイン・デーのもとになった聖人。癲癇のときの守護者。中世のころより、友人と恋人の守護者。祝日は2月13日ないし14日。
* 聖カタリナ(3c): 車大工・粉屋のほか、大学哲学科の守護聖人とされる。ローマ皇帝の面前で50人の哲学者を論駁し、車裂きの刑に。祝日は11月25日。
* 聖ニコラウス(270-343): 適齢期の処女の守護聖人、航海における救難聖人、子供や学生の守護聖人。サンタクロースのモデル(オランダ語読み、父親が持参金を用意できなかった三人の娘に夜中に窓からこっそりとお金を投げ込んだ逸話から)。祝日は12月6日。
* 聖マキシミリアノ・コルベ(1894-1941): ポーランドの司祭。1930年には東洋宣教のため長崎を訪問。ナチによってアウシュビッツへ収容され、ガヨヴィニチェクというポーランドの軍曹の身代わりとなって、餓死監房へ。同時に入れられた他九名の臨終を見送ったのち、薬物注射にて殺害。教皇ヨハネ・パウロ二世は「愛の殉教者」として称賛。祝日は8月14日。

[マニアックなところでは、家政婦(聖ジダ)やスケーター(聖リドヴィナ)の守護聖人なども。人びとの尊崇の念が真摯なものでも、これだけ多いとやっぱりプロテスタント諸派はもちろんのこと、ユダヤ教やイスラム教に比べても格段にゆるい感じが(教会運営の巧みさか…)。また、古代異教の地母神信仰に一部ルーツを辿ることができる聖母マリア像にも例に洩れずさまざまな守護的役割が当てられている。]

* グノーシス主義を始めとする秘教的なマリア解釈、「聖なる王(男神)」と「聖なる女王(女神)」との「聖婚」、そしてその「子」としてのイエス・キリストというような解釈は、抑圧された女性原理(といっても、ここでも女性・母がうつろいやすい魂と肉の由来であるとして劣位に置かれている)の救済、および双方の原理の満ち足りた再統合がテーマになっている。
* 12世紀の神学者ペトルス・アベラルドゥス(アベラール)によれば、聖歌『Ave Maria(マリアに幸あれ)』のAveはイヴ(Eva)の倒語で、彼女がもたらした原罪をマリアが贖ったとするオカルティックな説を主張した。
* 東方正教会ではマリアはその意志と信仰のわざでイエスを受肉したとされるために、彼女を「人類全体の代表」「真理の体現者」「生命の源」と見なす。カトリックに比べて、古代地母神信仰により近い。プロテスタン諸派はマリア信仰を拒否。
* 1854年、時の教皇ピウス9世により、民間信仰を追認する「聖母無原罪のお宿り」の大勅書が出される。これによって、マリアはキリスト教の女神の資格を「公的に」得たことになる。19、20世紀、各地で「聖母出現」の奇跡が起こる(1830年のパリの見習い修道女カトリーヌ・ラブレーによる「奇跡のメダル」、1858年のベルナデット・スビルーによる「ルルドの泉」、など)。

I・ベッグ(林睦子訳)(1994)『黒い聖母崇拝の博物誌(1985)』三交社
上山安敏(1998)『魔女とキリスト教: ヨーロッパ学再考』講談社学術文庫
関一敏(1993)『聖母の出現: 近代フォーク・カトリシズム考』日本エディタースクール出版部
竹下節子(1994)『パリのマリア: ヨーロッパは奇跡を愛する』筑摩書房
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