2009年02月22日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(3)

(2009.4.5改訂)
IIの“Classical Solution”から。
Classical political philosophy is non-traditional, because it belongs to the fertile moment when all political traditions were shaken, and there was not yet in existence a tradition of political philosophy.... [T]he classical philosophers see the political things with a freshness and directedness which have never been equaled. They look at political things in the perspective of the enlightened citizen or statesman. (p.27)
古典的政治哲学は非伝統的であるが、それは二重の意味でそうである。ひとつは、「祖先的なもの」という意味での政治的伝統が動揺した、創意に富む(fertile)時代に属していたという意味で。もうひとつは、未だ政治哲学が伝統化されていないという意味で。前者については、ペロポネソス戦争でのアテナイ敗北以降の状況をイメージすればよいであろう。ソクラテスが処刑され、プラトンやアリストテレスが活躍したのはまさにこの時代である。では、後者はどのように理解すべきであろうか。ひとつの見方としては、もちろん近代政治哲学を挙げることができる。しかし、「古典的政治哲学について」の冒頭(WIPP, p.78-79 )では、古代ギリシアにおいて既に政治哲学の伝統が発生していたと述べられている。したがって、この場合の「伝統」は後者の意味に捉えるほうが良いだろう。すなわち、[政治的伝統の動揺]⇒[古典的政治哲学の隆盛]⇒[古代における政治哲学的伝統の生成]⇒[近代政治哲学による伝統の否定]となるわけである。
They do not look at political things from the outside, as spectators of political life. They speak of the language of the citizens or statesmen: they hardly use a single term which is not familiar to the market place. Hence their political philosophy is comprehensive; it is both political theory and political skill. (p.28)
政治的生を外側から眺めるのは近代以降の政治哲学者の特徴である。古典的政治哲学者はこれに対して、市井になじみのない専門用語を用いることは決してしない。[ソクラテスのディアレクティケーについてのクセノポンの評価を思い起こすべきであろう。] また、包括的という言葉に過度に反応するのは近代人たる証拠である。ここでは、理論だけに凝り固まるのではなく、実践知(政治的技術)にも開かれている態度を指すに過ぎない。[先には政治哲学と政治学(ポリティケー・エピステーメー)の一致と表現されていた。] ならば、政治哲学者は哲人王だろうか?
It reproduces, and raises to its perfection, the magnanimous flexibility of the true statesman, who crushes the insolent and spares the vanquished. It is free from all fanaticism because it knows that evil cannot be eradicated and therefore that one’s expectations from politics must be moderate. The spirit which animates it may be described as serenity or sublime sobriety. (同)
われわれはここに哲人王の姿をどのようにしても見ることはできないであろう。政治哲学者は悪を根絶できないことを知っている。だからこそ、彼はいかなる熱狂主義からも自由であり、節度を弁えている。彼は常にしらふ(sobriety)なのである。[政治哲学者は哲学者である以上、政治的生とは別に哲学的営みに従事し、観照的生を送るはずである。ならば、それは政治的生とどのような関係に立つのであろうか。これについては、次回扱う予定の論文「古典的政治哲学について」で明らかにされる。]

古典的政治哲学と近代政治哲学との差は、このような政治的生に対する直接性の有無に存する。この直接性の欠如は後者にいかなる性格を齎すのだろうか?
This has given to political philosophy the character of “abstractness,” and has therefore engendered the view that the philosophic movement must be a movement, not from opinion to knowledge, not from the here and now to what is always or eternal, but from the abstract towards the concrete. It was thought that by virtue of this movement towards the concrete, recent philosophy has overcome the limitations not only of modern political philosophy, but of classical political philosophy as well. It was overlooked, however, that this change of orientation perpetuated the original defect of modern philosophy because it accepted abstractions as its starting point, and that the concrete at which one eventually arrived was not at all the truly concrete, but still an abstraction. (同)
なかなか理解しづらい箇所であるが、順を追って見ていけば、まず古典的政治哲学に見られた直接性の欠如は、以降の政治哲学に「抽象性」を齎した。[卑近な例では社会契約論を考えればよい。抽象的個人と権利、自然状態などはその最たるものであろう。] そのため、これらの政治哲学は上昇ではなく、抽象的なものから具体的なものへと下降する。この運動は、具体的なものに向かうゆえに、近代政治哲学において本来見られた直接性の欠如を解消し、さらには政治的(実践的)生に縛られていた古典的政治哲学をも乗り越えるものと考えられた。しかし、実際に下降した先は真に具体的なものではなかった。その意味で、近代政治哲学の欠陥を克服したわけではなかったのである。シュトラウス自身も自らの説明がそれこそあまりに抽象的だと感じたのだろうか、次の段落では対象化と友情を題材に具体的な例が続く。
The character of classical political philosophy appears with the greatest clarity from Plato’s Laws, which is his political work par excellence. (p.29)
ここからは、プラトンの『法律』篇に依拠して、古典的政治哲学のより具体的な議論に入っていく。一点だけ注意すべきは、プラトンのとりわけ優れた政治的著作として『国家』篇ではなく『法律』篇が挙げられているということである。すなわち、哲人王統治よりも法治国家の方がより優れて政治的なのである。
...the best laws for a Greek would be the oldest Greek laws, and these are the Cretan laws... Hence, the Cretan believed that their laws were originated by Zeus, who instructed his son Minos, the Cretan legislator... It appears immediately afterwards that this belief has no other ground, no better ground, than a saying of Homer---and the poets are of questionable veracity---as well as what the Cretan say---and the Cretans were famous for their lack of veracity. (p.29-30)
より優れて政治的な著作は、神によって齎された法の真実性に疑いを差し挟む。啓示と理性との対立において、この描写は極めて示唆的であろう。
By this time it has become clear to the reader that the Athenian has not come to Crete in order to study there the best laws, but rather in order to introduce into Crete new laws and institutions, truly good laws and institutions... It seems that the Athenian, being the son of a highly civilized society, has embarked on the venture of civilizing a rather uncivilized society. (p.30)
先入見をもって読めば、残念ながらキプリングの「白人の責務」のような独善的啓蒙主義を想起してしまいかねないが、ここに読み取るべきは、哲学と都市国家の対立というシュトラウスの主要テーゼである。ゆえにこの後、アテナイからの客人とクレテとスパルタの遵法的老市民の間に同性愛と飲酒をめぐって非難合戦が始まる。
The Athenian is thus given a perfect a perfect excuse for recommending the introduction of the Athenian institution of banquets: he is compelled to defend that institution; by defending it he acts the part, not of a civilizing philosopher who, being a philosopher, is a philanthropist, but of the patriot... He attempts to show that wine-drinking, and even drunkenness, if it is practiced in well-presided banquets, is conductive to education in temperance or moderation. (p.30-31)
自らのポリスの習慣を擁護することで、博愛主義的哲学者は、愛国者の役回りも演じることになる。しかし、それは無論、狂信的な性質のものではない。アテナイ人の飲酒は、節制を養うのに役に立つ。しかし、飲酒がなぜ『法律』篇本編への導入となっているのか?
The effect of the talk about wine is therefore similar to the effect of actual wine-drinking; it loosens their tongues; it makes them young; it makes them bold, daring, willing to innovate... They must drink wine, not in deed, but in speech. (p.31)
飲酒は頑迷固陋の老市民の舌を滑らかにし、言葉を大胆にする。そうでなければ、アテナイからの客人と建設的な対話は不可能であろう。
To doubt the sacredness of the ancestral means to appeal from the ancestral to the natural. It means to transcend all human traditions, nay, the whole dimension of the merely human. It means to learn to look down on the human as something inferior or to leave the cave. But by leaving the cave one loses sight of the city, or the whole political sphere. If the philosopher is to give political guidance, he must return to the cave,... his mind must undergo an obfuscation. (p.32)
シュトラウスの思想に全体主義的素地を見出しうるかについて、意見が別れる表現箇所であろう。ここでは明らかに哲学的営為の超越的性格が示唆されている。文脈上、飲酒と節制が本題であるために、過度に強調することもできないが、哲学者が純粋に哲学者の資格において、「政治的指導を与える」ことができるわけではない、ということも明らかである。(“an obfuscation”) その意味では、先祖伝来のものから自然的なものへの訴えも限定的なものにならざるをえない。われわれは既に、哲学者がいかなる狂信主義からも自由であることを知っているのである。[哲学者の超越性はより優れた政治的著作である『法律』篇の中では語りえず、『国家』篇から洞窟の比喩を拝借してこざるを得ない。シュトラウスの思想を考えるうえでは、このことは示唆的である。]
For moderation is not a virtue of thought: Plato likens philosophy to madness, the very opposite of sobriety or moderation: thought must be not moderate, but fearless, not to say shameless. But moderation is a virtue controlling the philosopher’s speech. (同)
先の、洞窟の比喩はすべてこの哲学者の「言葉」における節度を導くために用いられたことがわかる。これによって、アテナイからの客人とクレテ、スパルタの老市民との間の建設的対話が成立しうる。[残念ながら、このような箇所からも「高貴な嘘」を導出することはできそうにない。政治哲学者が節度を必要とするのは、内側の思想の大胆さゆえに、相手に対して聞く耳をもつためである。そして、繰り返しになるが、その思想がいかなる熱狂主義とも無縁であることも忘れてはならない。象牙の塔と揶揄されるような学究的生とは異なり、古代の政治哲学者はいたって社交的であった。しかし、だからといって、実践的生において辺り構わず持論をぶって不興を買うような、空気を読めない人間でもなかったのである。]
It seems that there is a conflict between philosophy and accepting the gods of the city. In the Laws an old Athenian philosopher recommends a law about impiety which renders impossible the conflict between philosophy and the city, or which brings about harmony between philosophy and the city. (同)
話はこの後、『ソクラテスの弁明』におけるアテナイとソクラテスの関係を挟み、次の話題、すなわちレジームへと移る。このレジーム論がシュトラウスの思想の中で最も槍玉に挙げられるものの一つであろう。したがって、しばらく逐語的に見ていきたい。
The legislator is the governing body, and the character of the governing body depends on the whole social and political order, the politeia, the regime. The cause of the law is the regime. Therefore the guiding theme of political philosophy is the regime rather than the laws. Regime becomes the guiding theme of political thought when the derivative or questionable character of laws has been realized. There are a number of Biblical terms which can be properly translated by “law”; there is no Biblical equivalent to “regime.” (p.33-34)
まず、ここで問題となっているのは『法律』篇に関わって、法(立法者)とその根拠となるポリティア、すなわちレジームとの関係である。すなわち、レジームは法に先立って、その原因となる。だからこそ、政治哲学の主導的なテーマ(the guiding theme)が法ではなく、レジームとされるのである。[主導的なテーマは、政治哲学における唯一のテーマではない。時に、シュトラウスのレジーム解釈を安易な還元論と同一視する人がいるが、速断する前にもう少し厳密に議論を追ってみる必要があるだろう。] また、シュトラウス自身の思想について極めて示唆的なのは、(ヘブライ)聖書において、レジームに相当する語は存在せず、法のみ存在すると説かれている箇所である。当たり前といえば当たり前であるが、聖書においては、絶対唯一の立法者は神であり、それゆえ法の原因となるべきレジームは端的に必要ではない。いずれにせよ、このように政治哲学と聖書の違いが指摘されていることは、両者がシュトラウスの思想において、いかに相容れないものであったかを如実に示すものであろう。
Regime is the order, the form, which gives society its character. Regime is therefore a specific manner of life. Regime is the form of life as living together, the manner of living of society and in society, since this manner depends decisively on the predominance of human beings of a certain type, on the manifest domination of society by human beings of a certain type. (p.34)
素直に読めば、それほど突飛なことが述べられているわけではない。ここまでの内容からすれば、むしろ、社会学的事実という色合いが強い。社会に基本的性格を与えるレジームは、人間集団という質料に対する形相の役割を演じていると言うことができる。そしてそのレジームの中身は、どのような人間類型が社会の中で支配的かによって左右される。[例えば、アリストテレスの『政治学』における貧者と富者を想起してみるとよい。]
Regime means that whole, which we today are in the habit of viewing primarily in a fragmentized form: regime means simultaneously the form of life of a society, its style of life, its moral taste, form of society, form of state, form of government, spirit of laws. (同)
レジームは全体である。全体という言葉に再び拒否反応を示す人間は多いだろうが、認識論的に言えば、近代思想とは異なった古代人の態度を象徴する箇所である。基本的に、彼らはレジームを構成する要素を断片的な形で認識する習慣をもっていなかった。ただ、断片的に認識しないからといって、認識論的分節化が全くなされていないということではもちろんない。むしろ、この断片化は近代に特有の抽象化を簡単に招きうることは先に述べられた通りである。
We may try to articulate the simple and unitary thought, that expresses itself in the term politeia, as follows: life is activity which is directed towards some goal; social life is an activity which is directed towards such a goal as can be pursued only by society; but in order to pursue a specific goal, as its comprehensive goal, society must be organized, ordered, constructed, constituted in a manner which is in accordance with that goal; this, however, means that the authoritative human beings must be akin to that goal. (同)
レジームという考え方の端的な表現を試みた箇所である。ここまでは全く社会学的な描写に終始しているといってもよいだろう。政治哲学は依然として蚊帳の外である。生とはある目標に向けられた活動である、というのは徹底的なニヒリストでなければ、否定しえないのではなかろうか。ならば、社会的な生は、社会によってのみ追及されうるような目標に向けられた活動である、というのはどうであろうか? これには反論があるかもしれない。つまり、個人が社会に参加するのは、それが個人の生にとって役に立つと考えられるからであって、最終的にはいかなる目標も個人に還元しうる、と言えそうだからだ。その純粋な形態が、完全予定調和に支配された市場であろう。言うまでもなく、そのような市場が夢物語であることはもはや誰の目にも明らかになっている。したがって、われわれは個々人に対して単純に還元できない、社会としての目標を認めざるをえないであろう。ただ、それは別に高尚なものである必要はない。個々人の目標を最大限実現させるために、その利害の調節を可能な限り行うといったことも社会的な目標になりうるからだ。ただ、そのような目標でも果たして包括的なものと表現できるだろうか? 常識的に考えるのであれば、個人が社会的活動に参加する限り、社会的な目標に応じて、その振る舞いは直接・間接に規定される。ならば、そのことを包括的と表現して問題がないであろう。さらに、社会がそのような目標に従って組織化され、秩序立てられるというのも常識的な考え方であるように思える。現代人は個々に抽象化された概念を通して、政府や市場を見ることに慣れてしまっているが、リベラル・デモクラシーというのは果たして政治体制だけを指示するものであろうか? 奇しくも、フーコーが規律化権力と呼んで批判し、初期の思想において実存を否定した態度が、レジームの存在を裏返しに証明してしまっているように思える。そして、一つのレジームにおいて支配的であるのはその目標に類似した人間集団である、ということも容易に理解できよう。発生論的に言えば、ニワトリか卵かの議論になってしまうだろうが、極端に単純化された例で言うならば、権威主義的な気性を持つ人びとが支配的であるような社会において、リベラル・デモクラシーに親和的な目標は決して存在しえない。[ここでレジームの議論を終えてしまうと、その基本姿勢において法実証主義となんら変わるところがなくなる。そうならないためには、シュトラウスはなんらかの価値基準を導入しなくてはならないだろう。]
There is a variety of regimes. Each regime raises a claim, explicitly or implicitly, which extends beyond the boundaries of any given society. These claims conflict, therefore, with each other. There is a variety of conflicting regimes. Thus the regimes themselves, and not any preoccupation of mere bystanders, forces us to wonder which of the given conflicting regimes is better, and ultimately, which regimes is the best regime. Classical political philosophy is guided by the question of the best regime. (同)
ここで語られているのは、『自然権と歴史』の9-10頁で描かれていた、自然的正の探求と同じ動機である。[講演の時代に生きた人なら、この箇所に冷戦の構図を読み込むことはたやすいであろう。シュトラウスにとってもそれがなかったとは言い切れない。ふたつ目の下線部は、近代人に特有の傍観者的視点、具体的な政治的生から乖離した態度の否定を意味しているが、最初の下線部と併せて考えた場合に、多くの読者がそこに具体的な政策としてのレジーム・チェンジを読み取ってしまうことはあながち無理ではない。特に、ドイツでの経験に裏付けられたシュトラウスの哲学的意図を理解しない限りは、その可能性は高まる一方であろう。戦後のアメリカはまさしくそのための格好の知的風土を備えていたといえる。]
The actualization of the best regime depends on the coming together, on the coincidence of, things which have a natural tendency to move away from each other (e.g., on the coincidence of philosophy and political power); its actualization depends therefore on chance. Human nature is enslaved in so many ways that it is almost a miracle if an individual achieves the highest: what can one expect of society! The peculiar manner of being of the best regime---namely, its lacking actuality while being superior to all actual regimes---has its ultimate reason in the dual nature of man, in the fact that man is the in-between being: in between brutes and gods. (p.34-35)
注意を要するのは、以下の諸点であろう。シュトラウスの最善体制(すなわち、哲人王統治)解釈は、その実現が哲学者と政治権力という自然的に相反するものの一致という偶然に左右されるということ、そして、それを人の社会に求めるにはほとんど奇跡に近いということを特徴とする。偶然に左右されるということは、人が自らの権能と意思によって(社会工学的に)最善体制を生み出すことは不可能である、ということを意味する。これは、プラトンの通俗的解釈とは相容れないものであろう。ここから所謂「政治の限界」というシュトラウス独特の解釈が生まれて来る。次の箇所で、最善体制は「現実のあらゆるレジームに優っていながら、その実現性が欠如している」という特有の仕方で存在することが説かれる。先入見を持たない読者なら、ここで不思議に思うだろう。すなわち、古典的政治哲学は実現の見込みがないような最善体制になぜこだわり続けたのか、という疑問である。この疑問は、先に読み進めば判ることだが、実は古代人と近代人の断絶を用意した決定的な問いかけであった。偶然は人の支配しうるものではなく、神(人よりも高次の存在)によってのみ可能である。しかし、われわれは理性によって野獣よりも神に似せて造られている。その意味で、人間理性は神的である。しかし、その神的理性は野獣には不可能であるようないかなることを為しうるのであろうか? それこそが、理性による全体の知解であった。しかし、まだ速断してはならない。われわれはシュトラウスによって示された哲学の定義を知っている。全体の智は神にのみ属し、人には愛智、すなわち探求だけが許されていた。ここでは、『メノン』でソクラテスによって語られた探求のパラドクス(80E)は適用されない。人は理性によって、(分節化された)全体、すなわちイデアの存在を確信している。ただそれを最高の意味で知りえないのである。ここから、哲人王統治には二重の困難が存在することが理解できよう。哲学者は自然によって(カタ・ピュシス)政治権力を掌ることはない。しかし、万が一の偶然によって、哲学者が支配者となったとしても、智を持たないがゆえに最善の統治を行うことは原理的に不可能なのである。ならば、なぜわれわれはそれでも最善体制を語り続けなくてはならないのだろうか? 疑問はますます深まるばかりであろう。シュトラウスによれば、マキアヴェッリが抱いた疑問もこれと似通ったものであった。ただ、彼が叛旗を翻したのは正確には古典的イデア論ではなく、それを取り込み、濫用したキリスト教会とトマス的自然法概念ではあったが。

次の箇所で、シュトラウスは「善き市民」という言葉が持つあいまいさをアリストテレスの著作を引きながら解き明かしていく。「善き市民」は一方で「愛国的市民」を意味する。祖国(the fatherland)がいかなるレジームであろうとも無頓着な人々のことだ。他方、「愛国的市民」はそれだけで真に「善き市民」(the good citizen)とは呼べない。彼はレジームの善さにも関心を払い、徳に仕える党派的人間(the partisan of virtue)とならねばならないからである。ゆえに、「愛国的市民」は唯一、最善体制において真の「善き市民」となりうる。しかし、先に見たように最善体制の実現はほとんど期待しえない。したがって、われわれは祖国とレジームとの間で引き裂かれざるをえないのだ。それが神ならぬ、野獣ならぬ、人間の宿命なのである。
...there is necessarily a tension between one’s own and the good, a tension which may well lead to a break, be it only the breaking of a heart. (同)
最善体制の存在のあり方は、この「善き市民」をめぐって人間がおかれている地位に最もよく反映されている。
The relation between one’s own and the good finds its political expression in the relation between the fatherland and the regime. In the language of classical metaphysics, the fatherland or the nation is the matter whereas the regime is the form. The classics held the view that the form is higher in dignity than the matter. One may call this view “idealism.” The practical meaning of this idealism is that the good is of higher dignity than one’s own, or that the best regime is a higher consideration than the fatherland. (p.35-36)
形相が質料よりも高い尊厳を有しているとは、純粋に学究的な対象となる以外は、今日では揶揄の対象ですらないであろう。今日の思想家は、ロゴス中心主義は既に克服されたものと見なしている。シュトラウスの主張は明らかに時代の趨勢に逆行しているのである。しかし、ロゴスからの解放はそれ自体ロゴスの中でなされるほかない。われわれは先に、人間が神と野獣の間の存在(the in-between being)であることを知った。その意味では、ロゴスからの解放は人間からの解放でもある。ロゴスはわれわれにとってはそれだけ軛、理性の軛なのである。[石崎氏は“idealism”を「理想主義」と訳しているが、ここでは「イデア論」との二重の意味を見るべきかもしれない。イデアを通しての認識はわれわれの理性とその知解能力にとって本質的なものであったが、近代以降、(デカルト的)自我へと回収されるに至って周りのあらゆるものを対象化・抽象化し始める。そのとき、イデア論は観念論的理想主義へと変貌したが、それはなによりも最高の意味での形相を完全に知解できるとする近代理性の傲慢であった。]

最期に、古典的政治哲学に向けられた二つの一般的な批判について語られる。
Classical political philosophy is today exposed to two very common objections, the raising of which requires neither originality nor intelligence, nor even erudition. The objections are these: (1) classical political philosophy is anti-democratic and hence bad; (2) classical political philosophy is based on classical natural philosophy or on classical cosmology, and this basis has been proven to be untrue by the success of modern natural science. (p.36)
ひとつめは古典的政治哲学の反民主主義的性格である。これについては、プラトンやアリストテレスの古典的な民主政批判を詳しく吟味すればおおむね解消できるものであろう。
The essential difference between our view and the classical view consists then, not in a difference regarding moral principle, not in a different understanding of justice: we, too, even our communist coexistence, think that it is just to give equal rights to equal people and unequal things to people of unequal merits. The difference between the classics and us with regard to democracy consists in a different estimate of the virtues of technology. (p.37)
無論、古典的思想家が奴隷と女性を政治の担い手として認めてこなかったことは十分非難に値することであろう。しかし、それでも尚、われわれの民主主義の根本にある理念と古代のそれとの間になんら超克しえない違いを見出すことは困難なのである。古代人は技術を倫理的・政治的拘束から解放することに警戒心を抱き続けた。むしろ、われわれは技術がいかにして人間性の喪失(dehumanization)を齎してきたか、ナチスのホロコーストや旧共産圏の強制収容所で実感が湧かなければ、昨今の金融工学の暴走を挙げるだけで十分であろう。しかし、技術の適度な解放が、奴隷と女性を古代のオイコスの重負担から解放し、政治の新たな担い手となるよう教育を受けさせることのできるならば、古代思想家とて、彼らの政治参加を押し留める積極的な論理は維持できなくなるのではないだろうか? 古典的思想家は愛国的市民でありつつも、ノモスによってがんじがらめに縛られている人びとではない。政治哲学者は社会の中にあって中庸の徳、ピュシスとノモスのバランスを重んじる哲学者なのである。
...by educating people to cooperate with each other in a friendly spirit, one does not yet educate non-conformists, people who are prepared to stand alone, to fight alone, “rugged individualists.” Democracy has not yet found a defense against the creeping conformism and the ever-increasing invasion of privacy which it fosters. (p.38)
「近代批判者」であるシュトラウスがどうしてプライバシーと「逞しい個人主義」を語りうるのか、矛盾ではないのか、そう思う読者もいるかもしれない。シュトラウスがただ哲人王統治を振り回す全体主義論者であったならば疑いなくそう言えたであろう。しかし、残念ながらここで語られていることはそういうことではなく、健全な個人主義を育てるためには、画一主義よりも自立と自律を養う必要があるということ、そのきっかけとして古典的な「王者の教育(royal education)」を顧みるべきであるということ、そして、逞しい個人主義が市民的・政治的自由に内実を与えるということなのである。言葉の選択の問題は残るにせよ、これらは果たしてわれわれの常識にさほど触れるものであろうか?

もうひとつの古典的政治哲学に対する批判は、その背景として疑われた古代のコスモロジーについてである。
Whatever the significance of modern natural science may be, it cannot affect our understanding of what is human in man. To understand man in the light of the whole means for modern natural science to understand man in the light of sub-human. But in that light man as man is wholly unintelligible. Classical political philosophy viewed man in a different light. It was originated by Socrates. And Socrates was so far from being committed to a specific cosmology that his knowledge was knowledge of ignorance. Knowledge of ignorance is not ignorance. It is knowledge of the elusive character of the truth, of the whole. Socrates, then viewed man in the light of the mysterious character of the whole. He held therefore that we are more familiar with the situation of man as man than with the ultimate causes of that situation. (p.38-39)
[シュトラウスが語る「全体(the whole)」がコスモロジーの一種であると主張するのであれば、それはそれで構わない。ただし、その判断は「全体」という言葉がいかなる内実を持つのかを厳しく吟味した後でなければ、われわれの方が独断の轍を踏むことになろう。では、シュトラウスはこの「全体」をどのように捉えたのであろうか? 全体において人間を見るとは、われわれが社会において自らを見るということと構造的には全く変わらない。あらゆる対象を自らの主観に還元してしまうような極端な独我論者でないかぎり、われわれは社会にあって他者を素朴に認識し、自らの振る舞いと生き方を決定する。しかし、われわれが社会を知るといっても、その諸々の部分を含めた全体を一人の人間が把握できるわけではない。だからといって、われわれは社会が存在しないとは言わないであろう。われわれは個人に究極的に還元されえない社会的目標は認めるだろうが、あらゆる個人の目標が一元的な社会の目標から洩れなく導出されることは認めないであろう。シュトラウスの言う「全体」も全く同じことである。だからこそ、政治哲学を創始したソクラテスは「無知の知」を説き、とらえどころがなく、不可思議な全体の存在を確信するのである。ただし、社会と「全体」は後者が全く包括的であるという一点において異なる。そこにノモスによってあるものとピュシスによってあるものとの違いが明確に表れるのである。]
We may also say he viewed man in the light of the unchangeable ideas, i.e., of the fundamental and permanent problems. For to articulate the situation of man means to articulate man’s openness to the whole. This understanding of the situation of man which includes, then, the quest for cosmology rather than a solution to the cosmological problem, was the foundation of classical political philosophy. (p.39)
われわれは「正義とはなにか」について、究極的な答えを知ることはできないかもしれない。しかし、正義については語ることができる。それは、プレモダンでも、モダンでも、(一部を除けば)ポストモダンでも同じである。その意味で、イデアとは「普遍的で永続的な問題」と規定される。ソクラテスのこのような「全体」をコスモロジーと呼ぶとしても、人に許されているのは、哲学の定義と同様、その探求だけであって、最終的な答えではないのである。
The whole is the totality of the parts. The whole eludes us but we know parts: we possess partial knowledge of the whole. The knowledge is characterized by a fundamental dualism which has never been overcome. At one pole we find knowledge of homogeneity: above all in arithmetic, but also in the other branches of mathematics, and derivatively in all productive arts or crafts. At the opposite pole we find knowledge of heterogeneity, and in particular of heterogeneous ends; the highest form of this kind of knowledge is the art of the statesman and of the education. (同)
シュトラウスを多元主義者ではないために反民主主義的だとする議論があるが、この箇所を読めばそう簡単に言い切れないことが理解できるであろう。彼は、明らかに人間のテロスの複数性を認めている。というよりかはむしろ、シュトラウスの認識論、知識論を前提とすればそれは論理必然的に導かれざるをえないのである。哲学者であっても政治家であっても人間である限り、諸々の重大な問題に関して、最終的な答えを見つけることは不可能である。それと同じことで、人が人しての究極の目的を知り得ないならば、それらが複数存在してしまうのは当然のことであろう。そのことをシュトラウスは、”heterogeneous ends”と複数形で表現するのである。そして、この知識の最高の形態が政治家と教育者の術であることも当然であるといえよう。[教育者の術を教師という職業的な意味だけで捉えないほうがよいだろう。子供の人格形成に関わる人々は教師だけではないからだ。]
The latter kind of knowledge is superior to the former for this reason. As knowledge of the ends of human life, it is knowledge of what makes human life complete or whole; it is therefore knowledge of a whole. Knowledge of the ends of man implies knowledge of the human soul; and the human soul is the only part of the whole which is open to the whole and therefore more akin to the whole than anything else is. But this knowledge---the political art in the highest sense---is not knowledge of the whole. It seems that knowledge of the whole would have to combine somehow political knowledge in the highest sense with knowledge of homogeneity. (同)
この箇所もここだけを取り出して読めば、「全体主義者レオ・シュトラウス」となってしまうのかもしれない。例えば、下線部であるが、これは単に人が事実的に生きるのではなく、目的論的に生きるということを意味している。“knowledge of heterogeneity”が“knowledge of homogeneity”よりも優っていると言えるのはそのためだ。“complete”や“whole”と聞くと即拒否反応を起こしてしまう人もいるだろうが、具体的な中身が一切決まらなければ、なにも決まっていないのと同じである。ならば、なぜシュトラウスはこのようなメタ概念を多用し、全体にこだわるのであろうか? そこには、以前から繰り返し述べてきた、彼の歴史主義批判と認識論的前提が関わっている。
And this combination is not at our disposal. Men are therefore constantly tempted to force the issue by imposing unity on the phenomena, by absolutizing either knowledge of homogeneity or knowledge of ends. Men are constantly attracted and deluded by two opposite charms: the charm of competence which is engendered by mathematics and everything akin to mathematics, and the charm of humble awe, which is engendered by meditation on the human soul and its experiences. Philosophy is characterized by the gentle, if firm, refusal to succumb to either charm. It is the highest form of the mating of courage and moderation. In spite of its highness or nobility, it could appear as Sisyphean or ugly, when one contrasts its achievement with its goal. Yet it is necessarily accompanied, sustained and elevated by eros. It is graced by nature’s grace. (p.39-40)
先にも述べたが、哲学者はバランスを重んじる人である。数学的知識にのめり込み、機械論的世界観を打ちたてようとするのではないし、また反対に、ただただ精神の深みに沈思することによって観念論的形而上学を構築するのでもない。彼は絶対化へのいかなる誘惑をも拒否するのである。
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