2009年03月07日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(4)

(09.3.20改訂)
ラスト、IIIの“Modern Solutions”から。

まずは冒頭の一文。
It was possible to speak of the classical solution to the problem of political philosophy because there is a fundamental and at the same time specific agreement among all classical political philosophers: the goal of political life is virtue, and the order most conductive to virtue is the aristocratic republic, or else the mixed regime. (p. 40)
誤解してはならないのは、ここでいう徳が「中庸」ということわりに導かれた倫理的卓越性を指し、そして混合政体が近代の代議制に最も近い古典的体制を事実上意味するということである。(シュトラウスは『自然権と歴史』(NRH, p.142)において、混合政体を王政、貴族政、民主政の混合としているが、アリストテレスの記述に忠実であるならば、寡頭制と民主制の混合である。『政治学』は当該政体をいわゆる狭義の「ポリテイア(国家体制)」(多数者支配を基本とした共通善に基づく統治)の一形式として捉え、中でも民主制に傾斜したそれをさらに「ポリテイア」と呼称する。これらの点に関する有益な論考として、荒木勝(2007)「アリストテレスの国家論の位相」『岡山大学法学会雑誌』57(2): 335-398.)また、「優秀者支配の共和政」(俗にいう賢人統治)とは、アリストテレスによれば無条件的な意味での法治主義に基づく最善体制であって、そのような理想国家がシュトラウスによってどのように位置付けられたかは既に述べた。彼によれば近代政治哲学の創始者はマキアヴェッリであって、その古典的政治哲学に対する姿勢はこの理想国家の位相の違いに根本的に由来しているのである。
...there is something fundamentally wrong with an approach to politics which culminates in a utopia, in the description of a best regime whose actualization is highly improbable. Let us then cease to take our bearings by virtue, the highest objective which a society might choose; let us begin to take our bearings by the objectives which are actually pursued by all societies. Machiavelli consciously lowers the standards of social action. His lowering of the standards is meant to lead to a higher probability of actualization of that scheme which is constructed in accordance with the lowered standards. Thus, the dependence on chance is reduced: chance will be conquered. (p.41)
古代思想における最善体制は「実現可能性を欠如しているが、既存のあらゆる体制よりも優れている」という特殊な存在論的性格を与えられていた。それは完全に偶然の産物であり、人の権能が及ぶところではなかった(すなわち、社会工学的に齎すことが不可能であった)。したがって、それはわれわれに善き統治の基準と志向性を与えるに止まり、同時に政治の限界を悟らせるきっかけとなったのである。言い方を変えれば、古典的政治哲学者にとっての最善体制の役割は、その実現の青写真などではなく、過度の理想主義的情熱を抑えることであったと、シュトラウスは理解するのである。マキアヴェッリはこのことに不満を持った。彼は古典的な理想国家の位相を空理空論として否定し、より現実的で実現可能な最善体制を考案することで、古代人がなし得なかった偶然をもコントロールできると考えたのである。しかし、この偶然の克服は近代人から政治の限界の認識を取り除き、あとに続く思想家たちを際限のない理想主義へと導いてしまう。

このような最善体制の位置付けは、また、最高善と徳をめぐる言説にも画期的な転回をもたらした。
...one cannot define the good of society the good of society, the common good, in terms of virtue, but one must define virtue in terms of the common good. It is this understanding of virtue which in fact determines the life of societies. By the common good we must understand the objectives actually pursued by all societies... Virtue in the effectual sense of the word is the sum of habits which are required for or conductive to this end. It is this end, and this end alone, which makes our actions virtuous. Everything done effectively for the sake of this end is good. This end justifies every means. Virtue is nothing but civic virtue, patriotism or devotion to collective selfishness. (p.42)
マキアヴェッリには祖国とレジームの間での葛藤はもはや存在しない。彼にとっては祖国が欲するところ、すなわちイタリアからの外国勢力の排除と統一こそが最高の善であり、そのためにはあらゆる手段は正当化される。したがって、徳は愛国主義にほかならないのである。
By nature man is radically selfish. Yet while men are by nature selfish, and nothing but selfish, hence bad, they can become social public spirited, or good. This transformation requires compulsion. The success of this compulsion is due to the fact that man is amazingly malleable... For if man is not by nature ordered toward virtue or perfection, if there is no natural end of man, man can set for himself almost any end he desires: man is almost infinitely malleable. The power of man is much greater, and the power of nature and chance is correspondingly much smaller, than the ancients thought. (同)
典型的な性悪説である。だからこそ、マキアヴェッリは人びとを愛国者へと育て上げるために強制が必要であると考えた。同時に、このことはヒトという生き物がほほ限りない順応性を持っていることを教える。つまり、統治者の采配で思い通りの国民へと作り変えることができると考えられたのだ。言うまでもなく、古典的政治哲学者はこのような考えに与しなかった。だからといって、彼らは単純な性善説に立脚していたわけではない。アリストテレスの倫理思想に見られるように、徳とはエートスであった。そして、徳を育てるためには知慮にもとづく教育と社会における実践を必要としたのである。ならば、最初の教育者はいかなる基準に則って年少者を教育したのであろうか? この問題は基本的に解決済みであった。なぜなら、古代人にとって人間は自然本性的に徳を志向する存在であり、「中庸」のことわりに則って試行錯誤の末、徳に至ることのできるポリス的動物であったからである。しかし、マキアヴェッリにとって話はそう簡単ではなかった。彼の性悪説に従えば、原初の支配者も悪しき人間でなければならないはずである。
Men are bad; they must be compelled to be good. But this compulsion must be the work of badness, of selfishness, of selfish passion. Which passion will induce a bad man to be passionately concerned with compelling other bad men to become good and to remain good? Which passion will educate the educator of men? The passion in question is the desire for glory. The highest form of the desire for glory is the desire to be a new prince in the fullest sense of the term, a wholly new prince... The desire for glory is the link between badness and goodness. (p.42-43)
マキアヴェッリによって支配への動機と考えられたのは「栄光を求める欲求」であった。したがって、彼の提示した君主像は、古代の僭主とも異なる、全く新しい形だったのである。
What you need is not so much formation of character and moral appeal, as the right kind of institutions, institutions with teeth in them. The shift from formation of character to the trust in institutions is the characteristic corollary of the belief in the almost infinite malleability of man. (p.43)
新しい君主は古典的な人格形成よりも制度構築に重きをおいた。これが古代の政治哲学から近代のそれを分かつ大きな特徴のひとつである。しかし、そもそもなぜマキアヴェッリは古典的な最善体制を否定せねばならなかったのであろうか。それは彼が生きた時代精神に深く関係している。
The contemplative life had found its home in monasteries. Moral virtue had been transfigured into Christian charity... Concern with the salvation of men’s immortal souls seemed to permit, nay, to require courses of action which would have appeared to the classics, and which did appear to Machiavelli, to be inhuman and cruel... He seems to have diagnosed the great evils of religious persecution as a necessary consequence of the Christian principle, and ultimately of the Biblical principle. He tended to believe that a considerable increase in man’s inhumanity was the unintended but not surprising consequence of man’s aiming too high... I would then suggest that the narrowing of the horizon which Machiavelli was the first to effect, was caused, or at least facilitated, by anti-theological ire---a passion which we can understand but of which we cannot approve. (p.43-44)
シュトラウスによれば、マキアヴェッリが古典的な最善体制と袂を分かったのは、実はキリスト教神学に対する怒りからであった。彼は惨たらしい宗教的迫害が来世的な救済を独占したカトリック教会に由来していると考えたのである。
The victory of Christianity was due to propaganda: the unarmed prophet conquered posthumously by virtue of propaganda. Machiavelli, being himself an unarmed prophet, has no other hope of conquest except through propaganda. The only element of Christianity which Machiavelli took over was the idea of propaganda. (p.45)
大衆に対するプロパガンダと寡頭的支配。シュトラウスの近代批判の文脈において最も関心を惹く箇所であろう。ただ、マキアヴェッリを批判した人間が、どうしてマキアヴェリ主義者になれるのか。こればかりは、ドゥラリーの著作にあたってみないと皆目見当がつかない。
The earlier philosophers of all persuasions were resigned to the fact that their teaching, the true teaching, would never supersede what they regarded as false teachings, but would coexist with them. They offered their teachings to their contemporaries and above all to posterity, without dreaming of controlling the future fate of human thought in general... Machiavelli is the first philosopher who attempted to force chance, to control the future by embarking on a campaign, a campaign of propaganda. (p.46)
一応の筋は通っているものの、さすがにちょっと牽強付会の感がある。ちなみにこの箇所で言及されている「真の教説」は、それを主張する本人からすれば、という意味しか持たないということを付け加えておくべきだろう。いわゆる「歴史的理解」のことである。
...one must lower the standards in order to make probable, if not certain, the actualization of the right or desirable social order or in order to conquer chance; one must effect a shift of emphasis from moral character to institutions. The right order, as Machiavelli himself conceived of it, was the hardheaded republic, which was modeled on ancient Rome, but which was meant to be an improvement on ancient Rome. (p.46-47)
最初の一文はマキアヴェッリの政治思想についてこれまでに述べられたことがらのまとめである。彼が実現可能とした「正しい秩序」は、古代ローマの共和制の焼き直しであった。ただ、シュトラウスのこれまで論述に従えば、この主張も偶有的なものにならざるをえない。マキアヴェッリにとって重要なのはレジームよりもまず祖国であるのだから。ともあれ、マキアヴェッリが再興したこの共和主義的伝統が、近代政治思想において最も強力な趨勢の一つを形作ることになる。

彼が提示したスキームは良くも悪くも、人びとの感情を大いに刺激するものであった。そして、シュトラウスによれば、それをより穏便な形で受け継いだのがホッブズである。
...Hobbes took justice much more seriously than Machiavelli had done... He accepted the traditional notion that justice is not merely the work of society but that there is a natural right. But he also accepted Machiavelli’s critique of traditional political philosophy: traditional political philosophy aimed too high. (p.48)
ホッブズは自然権を自らの思想の隠れ蓑として用いたが、伝統的な政治哲学批判という点ではマキアヴェッリと軌を一にしていた。ただし、自然状態において人びとを統治へと駆り立てるのは、自己保存の欲求と暴力死の恐怖であって、それゆえ、ホッブズの政治思想にあっては、「栄光」などつゆほども役に立たず、肝心なのは実際的な「権力」と考えられたのである。ちなみに、この引用箇所では「古典的」(classical)ではなく、「伝統的」(traditional)という形容詞が用いられている。これはマキアヴェッリやホッブズの時代において、古典的な政治哲学が宗教的に変質を迫られ、その本来的な姿がすでに失われていることを示唆しているのであろう。このホッブズの思想をさらに俗耳に受入れられやすい形へと変えていったのがロックである。周知のごとく、彼は自己保存への欲求から獲得欲(acquisitiveness)とプロパティ論を導き出し、古典的政治哲学における徳の相対化を完遂したのである。

これ以降、ルソーに始まり、カント、ヘーゲルを経てロマン主義に至る趨勢が、近代性の第二の波を形成する。シュトラウスによれば、それはロックやモンテスキューら第一の波の思想家が生み出した経済主義とブルジョア世界に対する反動であり、少なくとも端緒においては前近代的な思考様式への回帰を特徴としていた。しかし実際その姿勢とは裏腹に、近代性をさらに急進化させるきっかけを作ったのがルソーである。彼は古典回帰にホッブズやロックとは別の仕方で近代政治思想の成果を持ち込もうとした。ルソーは既存の実定法の根拠として自然法(権)を捉えるのではなく、現にそれに一致した市民社会を構想した。この構想こそが「一般意思」であった。それは誤ることなき社会の意志であり、それゆえいかなる超越的な根拠、自然的正をも必要としないのである。この試みがいかに決定的な転回を意味したのかは、マキアヴェッリに次いで多くの紙幅がルソーに割かれていることからも理解できよう。しかし、当然のようにそこには理論的問題が立ちはだかる。すなわち、「一般意思」の下における自己立法への権利と義務の問題である。ただ、自己立法の言説は道徳的教説としては当然に形式なものにとどまらざるをえず、外部から実質的な原理を持ち込まなければならない。その調達先となるのが「歴史」(History)であり、彼は現世に理想社会の実現を求めることでその矛盾を解消しようとするのである。その意味で歴史主義はルソーと共に始まる。
Rousseau had accepted Hobbes’s anti-teleological principle. By following it more consistently than Hobbes himself had done, he was compelled to reject Hobbes’s scheme or to demand that the state of nature... be understood as perfect... The just society is distinguished from the unjust society by the fact that it comes as close to the state of nature as a society possibly can: ...the desire for self-preservation, is the root of the just society and determines its end... society is so far from being based on morality that it is the basis of morality; the end of society must therefore be defined in juridical, not in moral terms. (p.52-53)
ホッブズにも共通することであるが、ルソーはより徹底して目的論的立場(人間の「可能態」と「現実態」)に抵抗した。彼は人類の「歴史」的始まりとしての自然状態に実質的原理を求めたのである。しかし、人が社会を放棄することはもはやありえないのであって、せいぜいが自然状態を目標として、それに近づく努力ができるだけである。このようにルソーの思想においてはひとつの循環が完成する。

ルソーの自然回帰

ルソーのスキームにおいてはごく少数の人間だけが自然状態への完全な回帰、すなわち社会においては忘れ去られた素朴な存在への回帰、を実現しうる。言うまでもなく、これら人びとはかれ自身を含めた哲学者を指す。しかし、その他大多数の人間は自己保存のみを求めて依然堕落した社会に生きるがゆえに、哲学者とは必然的に和解不能な関係をもたざるをえない。この敵対関係をいわば根底から解消しようと試みたのがドイツ観念論なのである。
Philosophy of history shows the essential necessity of the actualization of the right order. There is no chance in the decisive respect, i.e., the same realistic tendency which led to the lowering of the standards in the first wave led to philosophy of history in the second wave. Nor was the introduction of philosophy of history a genuine remedy for the lowering of the standards. The actualization of the right order is achieved by blind selfish passion... (p.53-54)
ヘーゲルにおいて頂点に達するドイツ観念論は、「歴史」の必然のもと半ば強引な仕方で(シュトラウスがヘーゲルの手法をマキアヴェッリ的と呼ぶのはそのためである)正しい秩序を(形而上学的に)構築した。しかし、シュトラウスにとって、それは近代性の根本的な病根を衝くものではなく、その意味では共産主義の迷妄は既にヘーゲル、さらにはカントにおいても現れていたと言える。近代性の第三の波を始めたニーチェはこのような形而上学を排し、個の創造的意志に立ち戻ったが、改めてまとめる必要はないだろう。ただ、シュトラウスがその態度の根底に思想家の無責任を感じ取っていたことは指摘しておきたい。
After having taken upon himself this great political responsibility, he could not show his readers a way toward political responsibility. He left them no choice except between irresponsible indifference to politics and irresponsible political options. (p.55)
posted by ta at 23:35| Comment(0) | TrackBack(0) | 研究メモ | このブログの読者になる | 更新情報をチェックする

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