2009年07月10日

Drury, "Leo Strauss and the American Imperial Project." / Smith, "Drury's Strauss and Mine."

Drury, Shadia B. "Leo Strauss and the American Imperial Project." Political Theory. 35.1 (2007): 62-67.
Smith, Steven B. "Drury's Strauss and Mine." 68-72
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Reading Leo Straussをめぐって交わされた論争。そもそも論争と呼べるのかどうかもわからない。ただ、アカデミックなシュトラウス解釈のほぼ両極を知るには良い…かも?

ドゥラリーの書評の要点は、
1: プラトニズムはリベラリズムと根本的に相容れない
2: シュトラウスの真の代弁者はソクラテスではなくトラシュマコス(強者の正義)
3: シュトラウスにおいてはまず集団ありき(=シュミットのリベラリズム批判への共感)
4: 可変的な自然的正の思想は有事の際の限度を取り払う
5: 9.11以降のアメリカに必要なのは自信の回復ではなく、反省と懐疑
6: シュトラウス的真理の検証不可能性(=哲学的議論の不在)

特に3について、シュトラウスの文章から一節引いておきたい。
On page 16 of the November 17 issue of the Review, Israel is called a racist state. The author does not sat what he understands by a “racist state,” nor does he offer any proof for the assertion that Israel is a racist state. Would he by any chance have in mind the fact the in the state of Israel there is no civil marriage, but only Jewish, Christian, and Muslim marriages, and therefore that mixed marriages in the nonracist sense of the term are impossible in Israel? I am not so certain that civil marriage is under all circumstance an unmitigated blessing, as to disapprove of this particular feature of the state of Israel. ("Letter to the Editor." Green, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.414)
正直、この文言をどう捉えるかについては、ドゥラリーが考えるよりも微妙であるように思える。細かいことは追々…。

以上の批判に対してスミスは、
1, 2: [ここでは特に触れられていないが、著作で既に論じつくされている感がある]
3: シュトラウスはOn Tyrannyで個の自由の優先性を強調しているし、国家と市民社会のリベラルな区別も折に触れて認めている
4: [ここでは特に反応を示していない]
5, 6: シュトラウスのリベラリズムは(いかなる解決策も部分的であるという意味で)懐疑主義的である [その徹底性という点では、やはりニーチェやハイデガー、ヴィトゲンシュタインには遠く及ばないが]

少なくとも、スミスはネオコンがシュトラウスから霊感を得ていることを認めている。(Neoconservatism is one path out of Strauss, but it is surely not the only one.---p.68) ただ、それもマルクスとそのエピゴーネンらの関係に比して言われるわけだが。あと、しつこいようだがエソテリシズム(と「高貴な嘘」)に関して。
His thesis about esotericism is presented as a contribution to the “sociology of knowledge,” that is, not strictly an aspect of philosophy but an investigation into the conditions under which philosophy has been produced in the past. It is, in other words, a preliminary for the understanding of texts produced under conditions of persecution. Not for the first time, Drury mistakes an essentially historical thesis for a policy prescription. (p.71)
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2009年07月09日

McWilliams, “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.”

McWilliams, William C. “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.” Review of Politics. 60.2 (1998): 231-246.

マクウィリアムズ(1933-2005)は生前にラトガーズ大教授(政治学)。Wikiによれば、バークレーでMA(学位論文はモーゲンソーとニーバーの政治的リアリズムについて)とPhDを取得。興味深いのは、S・ウォーリンに学びつつ、同時にシュトラウスとド・ジュヴネルの影響下にあったということ。バークレー時代の教官には、J・スハール(Schaar)というコミュニタリアン寄りの政治学者もおり、彼の政治的フラターニティの言説はそこから来ているのかもしれない。晩年には、長年自らの精神的伴侶であったトウェインの研究に従事していた。ポモナ大助教の娘(Susan J.)が追悼論文をReview of Politicsに寄せている。

マクウィリアムズは、シュトラウスに倣って、近代リベラリズムの個人主義・多元主義をアメリカという精神的土壌で成立せしめるオルタナティヴな思想伝統、市民宗教と伝統的なリベラル・エデュケーションの役割を重視する。
...the special contribution of religion to the American regime, and the condition of any alliance between religion and classical rationalism, is a variety of faith, unlike older orthodoxies, does not regard the laws as divinely founded, and hence distinguishes between civil religion and religion per se... Strauss praised American religion as a “bulwark of diversity” and a protection against tyranny of the majority, presenting it as a champion of variety and dissent rather than a force of uniformity. (p.241)

The modern democratic ideal, Strauss pointed out, is the elevation of all citizens, aiming at “an aristocracy of everyone.”... necessarily, it must derive from sources outside, and for the most part older than, democratic laws and politics --- in America, from biblical religion and from more or less traditional liberal education. (p.242)
したがって、マクウィリアムズはシュトラウスを以下のように評価する。
No one was better suited than Strauss...to discern that if the American agon is elusive, it is because so much of the contest lies within Americans rather than between them. For American political thought, Strauss’s legacy is a kind of anamnesis, the remainder that the stakes of American politics include great ideas as well as great powers. Strauss’s teaching rests on the truth that there are no souls without longing, only those whose yearning lacks words and harmonies. Leo Strauss, and Orpheus in the American Thrace, continues to teach the music of politics. (p.246)
ここで、堂々とbetweenをwithinと言えてしまうところが、特定の心性を押し付けている、多元主義には似合わない、などと毛嫌いされるのであろう。すなわち健全な多元性と逞しい個人主義を支える土台が、どれくらいの嵩を要求するものであるのか、という問題である。(どこからか、もうすこし真面目に規範理論に取り組んだら、という声が聞こえてきそうだが) ちなみに、 “souls without longing”というフレーズは、ブルームの『アメリカン・マインドの終焉』の原タイトルから来ている。ここからも、マクウィリアムズが文化闘争のどちら側に立っているかは推して知るべしだろう。

しかし、そんな彼も肯定的評価に二つほど留保を付している。ひとつは、現代アメリカの思想環境をめぐるエソテリシズムの取扱いの矛盾。もうひとつは、「独立宣言」や建国の父たちに対するシュトラウスの思い入れが、弟子たちの関心を過剰に“philosophical statecraft”へと向かわせたこと、である。後者の結果として、弟子たちはエマーソンなどのアメリカの思想家やピューリタン的伝統を看過するはめになった。(西海岸シュトラウシアンについて特に当てはまる) シュトラウスにおける理論と実践の距離は、前者のその導き手となりうる程度に応じて見定められるべきものであろう。現実政治において、ステイツマンの自由裁量が赦されるものでなければならないからだ。
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2009年07月03日

Zuckert, "Socratic Turn."

Zuckert, Catherine. "Socratic Turn." History of Political Thought. 25.2 (2004): 189-219.

「ソクラテス的転回」の議論として、ザッカートとマイアーの論文はうまい具合に相補っている。ソクラテスの哲学者から政治哲学者への転回は、(政治)社会に対峙する哲学者の自己知と自然概念の維持・継続という二つの主たる契機を経て実現される。マイアーの関心が前者の哲学的政治にあるならば、ザッカートは自然学から人間学へという従来説に関して修正を施す。(同じことはターレスにおける神話から哲学へという対照的な図式にも表われている。コーンフォードの『ソクラテス以前以後』『宗教から哲学へ』など) ただし、両方ともシュトラウスの刻印を色濃く帯びている。

ザッカートが素材とするのは、『パイドン』『饗宴』『弁明』におけるソクラテスの回顧的論述である。『パイドン』では自伝的に語られた「第二の航海」が取り上げられ、ソクラテスが、当初没頭した自然哲学(特にアナクサゴラス)から離脱していくモメントが再評価される。ソクラテスが思惟の対象を自然から人間(倫理)へと向け変えたように見えるのは、アルケーの探求において前者が「あるものがなぜそのようにあるのか」という存在論的問いを設定しえず、唯物論的な還元主義(「なぜ、どのように万物が発生しかつ消滅するのか」)を「全体」の説明にすり替えていたからである。そこでソクラテスはイデア論を持ち出し、思惟的なものと感覚的なもの、原因と結果(効果)を区別しえない(思惟による分節化がなされない)イオニア哲学のコスモロジーとそれに対するエレア派の批判の両方を論駁する。
Above all Socrates learned from his study of previous philosophy what the problem was --- how to account for the mixture of intelligible and sensible in the cosmos --- and where to look for an answer --- in the accounts human beings give of their experience of 'things,' including, pre-eminently, themselves. From the Phaedo we learn how Socrates' 'turn' to the 'human things,' i.e. speeches or logoi, and thus his speech, first and foremost, for 'self-knowledge,' arouse out of his critical studies of previous thinkers. (p.198)
しかし、ソクラテスはイデア論を「全体」を説明する確実不変の知識として維持していたわけではなく、あくまでそれを仮説にとどめ、彼以前の哲学者のように何らかのコスモロジーを構築したのではなかった。むしろ、それは感覚的なものと思惟的なものとの混淆たる人間の運命であった。このことをソクラテスに教示し、思惟的なものに至る唯一の道筋としてのエロスを示したのが、『饗宴』におけるディオティマとの対話である。
...what Socrates' account of what he learned about eros from Diotima and Alcibiades' description of Socrates' actions in the Symposium indicate is that if human eros or desire(s) for a good that transcends the limitations of our corporal existence is the link or 'place' where sensible and intelligible forms of existence come together, it is not possible to know anything about that linkage --- and, hence, about the character of the whole --- for certain. We cannot ever attain knowledge strictly speaking; we can only have true or false opinions for which we can give more or less adequate explanations or accounts (logoi). (p.210)
以上の二つの対話篇において示された「ソクラテス的転回」の意義は、残念ながらアテナイ市民が理解し許容しうるものではなかった。したがって、彼が唯一望みうるものは、自らの行為(生き方)において外面化された意義をもって聴衆に訴えかけることである。そこに、ザッカートが賞賛するソクラテスの言葉と行為の一致が存在する。
He not be able to show how the Good determines everything that happens in nature as well as in human affairs or to find anyone to teach him..., but he can demonstrate in person the impossibility of explaining why he remains in prison merely by giving an account of his bones and sinews and not taking account of the reasons the Athenians thought it best to condemn him and he thought it best to accept the punishment. The 'proof' of Socrates' 'strongest' logos is, finally, in his life and death. The 'knowledge' it generates is far from certain or indisputable. The conjunction of the speeches with the deeds or facts is, however, difficult simply to dismiss. (p.218-219)
したがって、本論におけるザッカートの意図は、ソクラテス的転回を経たソクラテスを従来のようなドグマティストではなく、生き方としての哲学を提示する知の探求者として捉えることにある。
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