2009年08月19日

スローターダイク『大衆の侮蔑』

P・スローターダイク(仲正昌樹訳)(2001)『大衆の侮蔑―現代社会における文化闘争についての試論(2000)』御茶の水書房

訳者解説というのは本当にありがたい。(翻訳であるということ自体が既に解説を読んでいるようなものだが) 以下抜書き。
従ってポストモダン社会における結集しない、そして結集し得ない大衆は自己の身体、自己の空間という感情はもはや持たないのである。大衆はもはや合流して、一緒に行動することはなく、脈が打っている体を感じることはないのである。彼らはもはや共同の叫び声を挙げはしない。彼らは実用的・慣性的なルーティーンを脱して革命的に先鋭化していく可能性から次第次第に遠ざかっていく。彼らの状態は、各粒子がそれぞれの空間の中で個別に振動しているガス状の凝集体に類似している。各粒子がそれぞれ願望力と前政治的な否定性=負の電気(Negativität)によって充電されながら、プログラム受信機にかじりつき、絶えず繰り返し自己を高揚し、享楽しようとする試みに身を捧げているわけである。(p.16-17)

自己目的(ein Ende in sich selbst)化した人間についての近代的言説は、発展と惰性の二者択一の間を揺れ動いているのである。従って近代は、努力に期待する進化論者たちと、努力の終焉(Ende)を説く誘惑者の間の原理的に見て決着のつきようがない対立のアリーナなのである。(p.34)

民主主義のプロジェクトは、人間の他性(Andersheit)を異なった仕方で―しかも、彼らの間に(自然に)見出される相違(Unterschied)を拒絶し、(意図的に)為される区別(Unterschied)で置き換えるような仕方で―解明するという決断に依拠している。「見出すfinden」と「為す=作るmachen」の間には、将来にわたって、最も激しい闘争が行われることになる何本かの境界線が走っている。これらの境界線とは、保守的利害と進歩性、服従と自己決定、“存在論的に認知すること”と “構成主義的に新しく、異なったやり方をすること”、そして最終的には、ハイ・カルチャーとロー・カルチャーを分かつ境界線である。(p.100)

…教養という尺度から見れば、単なる世襲貴族なるものが、しばしばマナー意識をもった野蛮人にすぎなかったことも想起すべきだろう。とりわけ英国の貴族については、彼らが前アルファベット的な体質であったことを示す例がいくつもある。(p.107)

大衆文化は、自己自身を関心をもたれる存在にしようとする試み(Sich-interessant-Machen)、つまり自分を他人よりもよく見せようとする試み(Sich-besser-als-andere-Machen)の全てが挫折することを前提に成立しているのである。そして、これは当然なことである。というのは、我々の相違(Unterschied)はいかなる差別(Unterschied)も作り出さないという前提の下でのみ、我々はお互いを区別し合っている、というのが大衆社会のドグマだからである。大衆であることには義務が伴う。(p.116-117)
文化闘争を最基部でコントロールする原理を明らかにし、古典哲学の超越的審級(同一性と現前性)を排したはずの近代のプロジェクトが、結局は「より二次的、よりネガティヴ、より再帰的な姿で」(p.115)同一性の亜種、無関心=非差異性を引き継いだという指摘は、的を射ていて非常に面白い。例外・異常なるものとしての芸術(およびそれに対する称賛)にひとつの処方箋を求めるところはニーチェ臭むんむんだが、それを政治的言説の中心へと翻訳することは巧妙に避けているような感がある。そうであっても、真に称賛に値する差異性と大衆文化の力学に絡め取られた低俗・下劣さとの区別は容易ではない。(差異に対してとりあえず寛容になることは本人の姿勢次第だが)
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2009年08月04日

Bagley, “Practice of Esotericism.”ほか

Bagley, Paul J. “Practice of Esotericism.” Journal of the History of Ideas. 53.2 (1992): 231-247.

バグレーの論文は、先のフレイザー論文で用いられた、条件的・無条件的エソテリシズムの区別のネタ元。これを同一の書物に顕教と秘教が共存する叙述の形式(文字通り「忘れられた叙述の形式」)として、マキアヴェッリやガリレオのそれと区別する。

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バグレーは現在ロヨラ大学(Loyola College)准教授。専門は古代(プラトン)・初期近代哲学(スピノザ)、政治哲学。
http://www.loyola.edu/academics/alldepartments/philosophy/Faculty/Bagley.html

Altman, William H. F. “Leo Strauss on “German Nihilism”: Learning the Art of Writing.” Journal of the History of Ideas. 68.4 (2007): 587-612.

アルトマンは、シュトラウスの“German Nihilism”をPAWと関連付け、前者に緻密な解釈を施すことによって、そのエソテリックな教義を浮き彫りにする。

まず、論文全体を見渡しシュトラウスの立場を以下のようにまとめる。
To begin with, he refuses simply to embrace “the modern ideal” in the service of which the English have invented their efficacious “prudence and moderation.” Nor is it characteristic of the later Strauss to defend moderation on utilitarian grounds when it comes to “the radicalism of thought.”... Finally, and most importantly, the very qualities he appears to praise at the end of the lecture have been described in far less flattering terms at its beginning while presenting the position of “the young Nihilists” on “the open society.” (p.601)
アルトマンによれば、シュトラウスは若きニヒリスト(正確には、新ヘーゲル主義的ニヒリスト)のペルソナ(仮面)を被って(“Strauss the Siren”)、エソテリックな教義を講演のちょうど中央の節(II-6)に忍び込ませたという。その解明の過程は微に入り細をうがっている。
Those who imagine that any historicist notion of philosophy is adequate to deafen the ears of a modern Odysseus to historicist arguments from a persuasive nihilist are wrong: it is their own reliance on history that has rendered Strauss the Siren irresistible. This, he now reassuringly suggests, has been his point all along. / Moreover, it is only by embracing a timeless, absolute, and unchanging standard that the nihilist can be refuted... In order to conceal the fact that he has just revealed his secret teaching, Strauss now offers---is indeed compelled to offer---an unusually strong statement of his exoteric teaching. (p.608)
アルトマンは、知の対象たる不変的基準(つまりは自然的正、ただしここにはリベラルな普遍的思想も含まれると考えてよい)の存在をシュトラウスによるエクソテリックな教義(後半下線部、米・ニュースクールでの講演ゆえにこのような外皮をまとう必要があった)に位置付け、その背後に隠されたエソテリックな教義を、ドイツのニヒリズムの不可避性、すなわち不変的基準の非存在性であるとした。
[B]y Strauss’s definition, we are searching for a standard that is known (and not just “believed”) that must also be well-known. A standard of which philosophers alone are aware does not constitute an adequate bulwark but an unchanging standard that is known and not believed would necessarily be the preserve of few. But further qualification... that this be “a known... standard,” Strauss uses the ignorant multitude against the philosophers. Indeed the many will be persuaded by Strauss’s palinode but not the few. (p.609)
この部分の分析は、一見細かすぎるようにも思えるが、非常に鋭い。アルトマンの謂わんとするところはこうである。すなわち、シュトラウスによればドイツのニヒリズムに抵抗するために、当の不変的基準が単に少数の哲学者(the few)が有する(というよりも確信する)知識(known)であるのみならず、民衆一般(the many)にも広く知れ渡って(well-known)いなければならない。しかし、シュトラウスの後の著作からも明らかなように、自然的正は哲学者とっても探求の対象でしかなく、確たるものとして所有されえない知識である。(アルトマンはこの部分で唐突に「三位一体」を説明に持ち出す) したがって、 “German Nihilism”で用いられるパリノード(改詠詩)は、後者に対して一種の高貴な嘘として機能する。さらに、II-6の末尾で論じられた理性の唯一性と不変性についても、アルトマンはそこに含まれる技巧(理性は知の客体ではなく主体であること)と矛盾(不変的基準については知識でなくとも信念で事足りる)の双方を指摘する。

ただ、首肯しがたい点もある。それは理論と実践の区別、哲学と都市の対立という欠かすことのできない視点が決定的に欠落していることである。たとえば、チャーチルならば若きニヒリストの指導者たりえたというシュトラウスの言葉から、安易にニーチェと同一視することや(p.598)、英国(政治)に備わった「深慮と中庸」を躊躇なく功利主義に結びつけること(p.601)などは、その典型である。道徳の源泉について、哲学(=自然的正)と都市(=宗教・神話)の区別はシュトラウスの思想の核心を形成する。このことを踏まえるならば、論文末尾の可変的自然的正(アリストテレス)からチャーチルのリアリスティックな実践知を経てニーチェの「力への意思」(積極的ニヒリズム)へと議論を強引に推し進めること(p.610-11)はできないであろう。

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末尾の署名には伯・サンタカタリーナ連邦大学所属と付されているが、公式ウェブサイトでは筆者の情報を確認できなかった。

Velkley, Richard. “On the Roots of Rationalism: Strauss’s Natural Right and History as Response to Heidegger.” Review of Politics. 70 (2008): 245-259.

歴史主義批判の書である『自然権と歴史』には不思議にもハイデガーの名前が一度も登場しな。しかし、もちろんのこと本書はハイデガー抜きに理解することはできない。ヴェルクレーの議論は、『自然権と歴史』におけるハイデガーの影響を浮き彫りにするものである。

その主張を著者の言葉で簡潔にまとめれば以下のようになる。
There is little basis, if any, in Strauss’s writings for the view that he sought to recover a teleological natural philosophy, or that he thought such recovery a necessary condition for philosophy in its classical form. He thought that the philosopher must come to terms with the unavailability of such cosmology... In sum, I venture to say that Heidegger provoked Strauss... to approach Greek philosophy with the suspension of the traditional expectation of finding therein a teleological physics and cosmology. The belief that classical philosophy is inseparable from an “antiquated cosmology” had been a principle barrier against taking it seriously---a belief that Strauss came to see as a misreading of the Socratics (WIPP, 38). (p.254)
しかし、シュトラウスがイデアを不変的・永続的問いとして定義付けたことは周知のとおりである。その問いの有無こそがシュトラウスを決定的にハイデガーから区別する。
I suggest that in Strauss’s view Heidegger does not distinguish the awareness of the fundamental problem from the historical efforts at solutions to it... Heidegger’s remarkable “path of thinking” conflates philosophical reflection on the problematic character of existence with nonphilosophic human concerns for being at home in the world---the world defined by particular language, customs, poetry, and the gods. In Strauss’s view this necessarily conflates the suprahistorical with the historical, or the philosopher’s being at home in the whole with various ways of being at home in human affairs, in which the philosopher can never be entirely at home. (p.256)
ハイデガーにおいて忘却されるのは、人間存在の二元性である。身体と思惟、実践と理論、政治と哲学。これらの区別が最も明確に明らかになるのが、これまで幾度となく論じられた生活世界すなわち前理論的・哲学的世界における自己知を通してなのである。

ちなみに、シュトラウスにおける典型的歴史の誤謬をヴェルクレーも指摘している。それに拠れば、彼の近代批判の歴史主義的構成(理念形的といっても良いかもしれない)は、プラトンの理想国家よろしく、かえってその限界を浮き彫りにしているという。
One could think of this entire historical mode of presenting this critique of historicism as having ironic features. Strauss’s one book directly engaging German thought is his most “German” in form. The account of historical inevitability in the progression of modern thinkers is surely overstated so as to give less attention to the dissenting from modern progress by Rousseau and Nietzsche. Strauss’s borrowing from Plato’s Republic the “three waves” figure to describe the history of modern political philosophy (IPP, 81-98) also points to an intent both playful and serious: like Socrates’ interlocutors, the reader must participate in the construction of the “ideal city” (in this case, Strauss’s ideal construction of the modern development) in order to uncover the limitations of this account. And that construction itself exploits, in an inverted way, the modern belief in inevitable progress. (p.251)
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ヴェルクレーはチューレーン大学教授(Celia Scott Weatherhead Professor of Philosophy)。ペンシルヴァニア州立大でPh.D.(1978)。専門はカント以後の哲学、政治哲学ほか。
http://www.tulane.edu/~phil/faculty/velkley.html
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2009年08月03日

Melzer, "Esotericism and the Critique of Historicism." / "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing."

Melzer, Arthur M. "Esotericism and the Critique of Historicism." American Political Science Review. 100.2 (2006): 279-295.

最初の論文は、エソテリックな読解に対するセイバインの批判(というよりかは揶揄に近い)に動機を得たもの。
Strauss’s argument about the esoteric interpretation of philosophical writings is combined with, and complicated by, another argument against what he calls “historicism” --- “a fusion of philosophy and history” (PAW, p.157) such that a philosophical system is conceived to depend upon the “historical situation” in which it originated. So far I can see there is no close logical relation between the two arguments. A perfect historical relativist, if there is such a creature, might try to solve the Shakespeare-Bacon cipher, if he were convinced that there is one. (Ethics. 63.3[1953], p.222)
つまり、シュトラウスのエソテリシズムは彼の歴史主義批判にどのように貢献するのか、シュトラウス自身によっては必ずしも明言されなかった繋がりを解明することがメルツァーの目的である。

簡略にいえば、歴史主義を克服するための非歴史主義的な地平、すなわち古典的な政治哲学(哲学的政治)は、エソテリックな解釈技法によってのみ(再)発見しうる(非歴史主義的哲学の非歴史主義的解釈)ということである。[したがって、その発見は古典的教義の客観的(絶対的)再評価(すなわち古典哲学への単純な回帰)ではなく、哲学的探求における古典的な主体的態度の回復を意味しているといえる。(だからこそ、古典的なコスモロジーがあれほどぞんざいに扱われているわけである) 主体的態度としての哲学はそれが絶対確実な知識によって支えられているのか、もしくは信仰(主体的真理)によってか、という問題に帰着する。後者に依拠する論者は特にシュトラウスをニーチェ主義者とみなす傾向にあることはいうまでもない]

エソテリックな古典的政治哲学は、理論と実践(哲学と都市=政治=啓示)の関係において近代啓蒙(理論>実践、哲学の政治化)とその反動としての歴史主義(実践>理論、ルソー・バーク)に対立し、哲学の生活世界との(直接的)関係において(前二者に理論的根拠を提供する)進歩主義(およびその出発点としての“anti-theological ire”、メルツァーは近代合理主義をhyperfoundationalismと評する)に対立する。(主体的態度の回復としての)回帰は、ここで系譜学的に機能する。シュトラウスは、過去の思想に対する考察が真摯であればあるほど、非歴史主義的解釈へと開かれ、歴史主義は自らを超克するに至ると説く。(ニーチェの誠実性を想起せよ) 加えて、エソテリシズムは、進歩主義的伝統(この言葉自体、形容矛盾である)が哲学的営みに対してもたらした二重の危機を回避する術を提示する。ひとつは、過去の思想を自明の前提とするがゆえに、本来の哲学的営みを忘却しやすく、エピゴーネンへと容易に堕してしまう危機である。[無論、この点を強調しすぎることは独り善がりの議論になってしまうが] メルツァーの次の論文でも取り上げられるように、エソテリシズムの教育的効用とは、思想家が自身の真の思想(すなわち非歴史主義的な確信)をわざと曖昧にすることによって、読者を積極的な哲学的探求に促すことにある。(このことは、シュトラウスの言う、必ずしもシヴィック・ヒューマニズムに還元されない「逞しい個人主義(ragged individualism)」へと連なる) 進歩主義が哲学にもたらすもうひとつの危機は、先にも触れられたように、思想家が生活世界から浮遊し自失状態に陥ってしまうことである。しかし、このことは哲学者が生活世界のドグマ(=神話・道徳的源泉)に埋没してしまうことを意味しない。いわゆる哲学と都市の対立であるが、ここで生活世界は哲学的ドグマの源泉としてではなく、(他の人間と同じく「あいだ」の存在でしかない)哲学者の自己知の「場」として作用するのである。したがって、この緊張関係を根本的に取り戻すことのできるエソテリックな解釈と叙述の技法こそ、シュトラウスにとっての歴史主義克服の鍵となるわけである。(メルツァーはこの思想的超克をポストも真のポストモダンとしてのポストヒストリシズムと呼ぶ)

---. "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing." Journal of Politics. 69.4 (2007): 1015-1031.

引き続きメルツァーの論文。先にも少し触れられた、エソテリシズムの教育的動機・機能に焦点を当てる。メルツァーは哲学的教育に随伴する困難さについて以下のように述べる。
The central paradox of philosophical education, whether in writing or in person, is this: how can one transmit to others something that can never genuinely be given from without, but only generated from within? For that is of the essence of philosophy: it can never be done for you. It is our “ownmost” activity: you must do it all for yourself or you haven’t done it at all. (p.1020)
この問いはソクラティック・メソッドが向き合うものであるが、メソッド自体を特徴付けるのは以下の四つの要素である。第一に、教師が生徒(弟子)に簡単に答えを与えない。第二に、自力での哲学的探求を促すために、暗示やなぞかけ等の技法を駆使する。第三に、メソッドの要であるディアレクティケーは各人千差万別のドクサから開始する。それによって自らが依存する社会・共同体・環境への配慮、すなわち自己知が生まれる。最後は、教育過程の速度(テンポ)の問題である。同一の書物が、各人のレベルに合わせて別様に機能する。そのためにエソテリックな叙述の技法が最大限要求される、というわけである。

エソテリックなレトリックについて、メルツァーは堂々とエリート主義的であることを認める。
To understand the workings of esoteric rhetoric, one must appreciate that it is a frankly elitist practice. It is narrowly designed for a specific and relatively rare kind of reader: those who love to think, those who, from an early age, could always be heard to say “now wait... don’t tell me.” In variety of ways, such readers will be stimulated by the puzzles the text poses: they will feel energized by the exercise of their faculties, feel pride in the progress of their understanding, and joy in the powerful sense of insight that accompanies a discovery one has made for oneself. (p.1023)
そして、このように読者の側の積極的な参加を要求し、それを促すような「正しい種類の曖昧さ」を駆使する技法を、“reader response theory”のひとつと捉える。
While it is true,... that pedagogical obscurity often makes appeal to our irrational inclinations, a plausible case can be made that the same is true of any alternative style of exposition and that, or the right kind of reader, it is in fact the best means for prompting philosophic rationality. (p.1026)
したがって、エソテリックな叙述は(選ばれた)読者の非理性的な性向を掻き立て、理性的な哲学的探求へと導く術となる。この点で、知的誠実さと明瞭なレトリックを尊重する「開かれた社会」からすれば異質である。
The open society is highly sensitive to the dangers of obscurity but blind to those of plainness and clarity. Ultimate reality, we seem to presuppose, is what exists in broad daylight and is accessible to everyone in their everyday mood. But many earlier thinkers saw the great obstacle to philosophic insight precisely in the deadening effect that the prosaic has on the soul: a kind of trivializing everydayness arising from our dispersal in the world, from our excessive garrulousness, from the grip of slate custom and convention, and from the loss of mystery, wonder, and awe. (p.1026)
ここにシュミットのリベラリズム批判の影を見ることは誤りではない。

終盤に向けて、メルツァーの議論は再び進歩主義批判へと立ち戻っていく。 進歩主義的態度は哲学的探求のあり方だけではなく、叙述の技法ならびに出版のあり方とも密接に関係している。
The modern scholar or scientist ultimately does not --- and cannot --- live to think for himself in the quiet of his study. He lives to “make a contribution” to an ongoing, public enterprise, to what “we know.”

Wisdom cannot be told. So each generation by no means starts where the previous one left off. And as for the division of labor, the philosophic life --- the radically personal effort to see life whole --- can never be genuinely pursued as a collective enterprise of specialists who read each others’ articles. The classics had no faith in progress because they had no faith in publication in the modern sense. Indeed, they were skeptical of books of every kind... (p.1028)
これらの見解に反感を覚える人も少なくないであろう。巷に溢れるアカデミックな思想史研究も畢竟このような取り扱いを受けてしまう。唯一、シュトラウスによってその価値が認められるのは、それが系譜学的に用いられる場合のみである。最後に、メルツァーは曖昧さや謎を内に留めるエソテリックな書物を、哲学的探求の対象となる自然(全体)の神秘的なあり方に比して本論文を締めくくっている。

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メルツァーは現在ミシガン州立大教授(政治学)。コーネルでB.A.(1971)、ハーバードでPh.D.(1978)。前者ではブルームに、後者ではマンスフィールドに師事している(ソース)。彼の博士論文(“The Happiness of the Ordinary Man: Rousseau on Virtue and Goodness”)は、APSAのLeo Strauss Award(1979)を受賞している。
http://polisci.msu.edu/people/melzer.htm
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