2009年12月18日

Strauss, “Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon.”

Strauss, Leo. “Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon.” Social Research. 6 (1939): 502-536.

(公刊されている中では)シュトラウスによる最初期のクセノポン注釈(『ラケダイモン人の国制』)。古い論文なので「直接、紙媒体での」入手は困難かもしれない。また邦訳は現時点では見当たらない。

まず、タイトルであるが、二通りの解釈が可能である。ひとつは、都市(ポリスの神話的立法者など)か哲学(クセノポンのエソテリシズム)かという二者択一。もうひとつは、読み手にクセノポン再評価を迫る(伝統的解釈か新解釈かの)二者択一である。本論文の大枠のテーマが後者であることは、最終段落を読めば一目瞭然である。
One cannot study Xenophon, who seems to have been one of the greatest classical admirers of Sparta, without being constantly reminded of that greatest of all modern admirers of Sparta, Jean Jacques Rousseau. If it is true, as is sometimes asserted, that the restitution of a sound approach is bound up with the elimination of Rousseau's influence, then the thesis of the present article can be summed up by saying that the teaching of men like Xenophon is precisely the antidote which we need. (p.536)
ただし、この箇所からはルソーに埋もれてしまった凡夫クセノポンの再評価とともに、スパルタ的精神そのもの、たとえばその具体化としての教育制度、の再評価を意図しているようにもみえる。いずれにせよ、その場合にシュトラウスが自らに課す解釈学的原則がエソテリシズムである。詳述はしないが、一通りのことが『ラケダイモン人の国制』を題材として具体的に紹介されているので、良き入門にはなるであろう。また、エソテリシズムは読者にとりつく島すら与えない単なる晦渋趣味ではないことにも注意が必要である。
If a man tells a charming story, most people will enjoy the story---the imitated characters, the imitated actions or events, the imitated landscape, the imitated speeches of the characters, and even the imitation itself---but only a minority of readers will recover from the charm, reflect upon the story and discover the teaching which it silently conveys. (p.534-535)

One may add that this kind of literature disappeared only at a rather recent date: its disappearance was simultaneous with the disappearance of persecution. Just as its reappearance is simultaneous with the reappearance of persecution... / [This exoteric literature] has reappeared in all epochs in which philosophy was understood in its full and challenging meaning, in all epochs, that is, in which wisdom was not separated from moderation. Its disappearance almost coincides with the victory of higher criticism and of systems of philosophy which claimed to be sincere but which certainly lacked moderation. (p.535)
エソテリシズムの歴史的消息を語る箇所であるが、もうひとつ注目すべきは中庸(moderation)と対置されている(知的)誠実さ(sincerity)である。しかし、後者は哲学の政治化が進んだ近代特有の徳のひとつであり、代わりに本注釈から読み取れるのは、前回言及した羞恥(sense of shame, bashfulness)である。
One may sum up Xenophon's view of Spartan virtue by saying that there is no greater difference between the virtue of Sparta and the virtue of other cities as cities than that between the virtue of “practicing” laymen and of negligent laymen. For if virtues is wisdom, and since wisdom is found in only a very few individuals, the difference between the so-called virtue of all citizens and true virtue must between greater than the difference between the skill of a quack and the skill of a physician... / We shall then say that the individual virtues which [Xenophon] explicitly mentions with regard to the Spartans are, not wisdom and moderation and justice, but continence and bashfulness and obedience. (p.514)
ここから見えてくるのは、シュトラウスのクセノポンが言及する、スパルタ人の公(パブリック)において実践されるべき徳、中でも克己(continence)、羞恥(bashfulness)、服従(obedience)と私的な(プライヴェート)徳、すなわち知恵(wisdom)、中庸(moderation)、正義(justice)という対照的構図である。公においては、克己心が「美徳の根底」(『ソクラテスの思い出』)とされるが、これはあくまで身体の禁欲的自制を意味するに過ぎない。また、一般には克己と中庸が同義語として用いられることもあるだろうが、その尊厳の度合いにおいては全く別物である。加えて、中庸は知恵から生じるがゆえに、正確には克己に対しては知恵が対置され、羞恥に対しては中庸が、服従に対しては正義が対置されると考えてよいだろう。さらに、本注釈における説明からは、服従と正義の関係はいわゆるコンヴェンション(都市の法)と自然的正[法]の関係に相当する。
For whereas Xenophon and Plato in their other works,...teach the truth according to the rule of moderation, the Constitution of the Lacedemonians as well as the Laws deviate somewhat from this established principle by teaching he truth according to the rule of bashfulness: both works are most bashful speeches about the most bashful of men. (p.529-530, 強調は引用者)

And finally, after having “proved” his point [註・コンヴェンショナルな相対主義のこと], Socrates suddenly turns from the laws of the city to the unwritten (or natural) laws, and he thus, and only thus, indicates the crucial question, the question of the possible divergence and opposition of the laws of the city and the natural laws. We conclude, then, that neither Xenophon nor Socrates accepted seriously the view that justice is identical with obedience to the law of the city, regardless of the justice of the laws. (p.520, 強調は引用者)
しかし、ここで特に注目したいのは、公と私、行為と言葉(思惟)、羞恥と中庸の関係、そして政治的徳としての羞恥の位置づけである。
The famous Spartan sense of shame is then simply hypocrisy, and the so-called decline of the Spartans' virtue was merely a decline of their dissimulation... / Now since sense of shame is concerned with visible goodness or with public goodness only, it is, in a sense, identical with virtue practiced in public, or with political virtue. (p.517, 強調は引用者)

[W]e may assume that the famous brachylogy of the Spartans had something to do with their desire to conceal the shortcomings of their mode of life. Such a desire may be called bashfulness. (p.529)

The intention of the Memorabilia is to show what Socrates did and what he said, not what he thought. More precisely, the intention of that work is not to show explicitly what his private views were. In the main it openly states his public views, i. e. the opinions which he uttered in public and in private conversation with people who were merely members of the public. (p.518-519)
クセノポンの意図する羞恥とはいわば公共道徳(マナーといってもよい)に相当する。すなわち、個人の資質はどうであれ、世間様に迷惑をかけなければ良い、という発想である。したがって、対応する真の徳(中庸)に比べて(シュトラウスの)クセノポンの評価は手厳しい。以前、プラトンの『法律』が優れて政治的な著作であるというシュトラウスの言葉を紹介した。先の引用中に『法律』と並んで『ラケダイモン人の国制』が「羞恥から生み出された言説の最たるもの(most bashful speeches)」と評されるのは、エソテリックな著述によって実在する国制(国法)を哲学的観点(private views)から批判しているからにほからならない。しかし、エソテリシズムの目的のひとつがコンヴェンションに対する哲学者の配慮であるならば、彼らにとってそもそも羞恥は必要であるのか、という根本的な疑問が残る。すなわち「ソクラテスは羞恥を感じたか」という問いである。これに対するシュトラウスの注釈はいたって形式的で釈然としない。
By explaining himself most briefly when discussing the Spartan vices, and by thus writing a disguised satire on Sparta, Xenophon adapts himself to the peculiar character of his subject... (p.529)
さらに気になるのは、これら哲学者(クセノポンがシュトラウスにとって哲学者であったことは、クインティリアヌスのエピグラフからも察することができる)が、シュトラウスにはほぼ無縁であった、現実政治批判を行っているということである。(もちろん、エソテリシズムのフィルターを通してだが) 羞恥と中庸との違いを鑑みる上でこの事実は何を意味するであろうか。
Philosophic life was considered by the classical thinkers as fundamentally different from political life. And as far as political life raised a universal claim, i. e. as far as the city left no room for a private life which was more than economic, philosophic life, which of necessity is private, of necessity became opposed to political life. The incarnation of political life was Sparta: Sparta and philosophy are incompatible. (p.531, 強調は引用者)
結局のところ、政治的徳としての羞恥は(シュトラウスの)クセノポンによって良き評価が与えられていないことが理解できる。『ソクラテスの思い出』に触れた上記の引用からも推察できるように、羞恥は基本的にパブリックな行為に関わる徳である。無論、スパルタにおいてはプライヴェートな空間などという概念はそもそも無意味であった。さらにいえば、クセノポンにとってソクラテスを処刑したアテナイも五十歩百歩であったと言える。リーツラーが羞恥を感じる者として評価されたのは、疑うべくもなく、哲学的探求を可能にするプライヴェートな空間が近代になって保障されるようになったからであろう。しかし、それは本当に哲学者にのみ帰すことのできる功績であったのだろうか。おそらく、シュトラウス自身はそうは考えていまい。
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2009年12月13日

シュトラウスのリーツラー: 政治的徳のひとつのあり方

Riezler, Kurt. “Philosopher of History and the Modern Statesman.” Social Research. 13 (1946): 368-380.

リーツラーは20世紀前半のドイツの哲学者・外交官。(Wiki) いかにも危機の時代を生き抜いたリアリストならではの経歴と実績。この文章で語られている望ましい歴史家とはヒストリシスト、もしくは歴史書を予言書と取り違えている人々ではなく、トキュディデス・司馬遷タイプのそれであり、望ましい政治家とは、ポリティシャン(マシーンボス、オポチュニストな政治屋)ではなく政治的リアリズム(現実政治を除いてはもはや死語)に則り、確固たるビジョン・信念・徳を伴ったステーツマン(ジェントルマン)を指す。それでは要求される徳とはいったいどのようなものか。リーツラーは現実政治を支配する力学についてのマキアヴェッリとゲーテの言説を取り上げ、政治家の徳を(平凡だが)以下のように定義付ける。
Thus the ideal statesman strains himself to compel the play of necessity and chance to carry love and hope into reality of a future. (p.379)
文体は力強いリズムに裏打ちされ、哲学者の講演というよりは、老雄弁家の言といった趣。

Strauss, Leo. “Kurt Riezler.” What Is Political Philosophy?: And Other Essays. Glencoe: Free, 1959. 233-260.

元々は1956年にニュースクールで行われた追悼講演。政治哲学研究会の会誌『政治哲学』上に西永亮氏による邦訳と役者解題が掲載されており、氏の所属する小樽商科大学の学術リポジトリにも単品で収録されている。(解題、訳文を一部拝借した) 以下、アウトラインと抜書き・コメント。

1) 若きリーツラーの政治観: ナショナリズムとコスモポリタニズム (233-241)
2) 初期(社会)哲学 – 形而上学的二元論(批判的形而上学) - 『形態と法則』(241-245)
3) 後期(ハイデガーとの邂逅以降の)社会哲学 – 「歴史」の基盤たる生起としての存在性 - 『パルメニデス』(247-251), 『美的なものについての論攷』(252-256), 『自然学と現実』『人間―可変的そして不変的な』(256-259)
4) 結語 – 「傷つきやすいもの」と「隠されたもの」に対する尊重としての羞恥と畏怖 (260)
The individual is part of his nation, but he is not merely part of his nation... The nation is then not the only way to eternity. Only individuals, and not nations, can engage in the quest for truth, and this quest unites individuals belonging to different nations. The genius, while being the son of a nation, belong to mankind... “[T]he voluntary and cheerful outcast who refuse to conform but bears no grudge... is the salt and pepper of any society, and its most important member, though he does not regard himself as a member. (p.240)
迷える若きナショナリストであったリーツラーがどのようにコスモポリタニズムを捉えていたか、についてのシュトラウスの評。ここで描かれるネイションの中の個人は、さながらポリス(政治的共同体)の中の哲学者のようである。しかし、至極近代的な概念であるネイションとポリスはイコールではない。この引用の前後から見えてくるシュトラウスのナショナリズム観の要諦は、ネイション(=言語共同体)を自然な政治的共同体とは見做さない点にある。(この点は、シュトラウスによる政治的シオニズムの評価にも関わるであろう)
Political analyses were the foreground, the by no means negligible foreground, of Riezler's philosophical studies. His analysis of the world political situation in 1913 was based on the assumption that political life cannot be understand with the means of science, of natural science. (p.241)
シュトラウスにとってリーツラーが哲学者であったか否かは微妙なところである。彼は本講演でリーツラーを「(哲学の)プロフェッサー」ではなく「ジェントルマン」と呼称し(p.234)、彼の形而上学を「政治哲学とは区別された社会哲学」(p.257)とする。シュトラウスにとっての政治哲学は、政治的事柄についての全体(the whole)の知、正しき(善き)秩序を探求する上昇運動を意味するが、それと同時に都市にあって哲学者の自己知として機能する。(哲学的政治) 特に後者の基準に照らした場合、リーツラーへの評価は批判に転じる。
Riezler is aware of the fact that one must not look at social phenomena in the light of questions or doctrines to which “no society pays any attention.” But he does not draw from this the conclusion that social phenomena must be understood primarily in the way in which they come to sight in the perspective of the citizen or statesman. He does not begin at the true beginning of analysis, with the surface. (p.257)
この評価がいかに不自然なものであるか、リーツラーの十年余に亘る第一線での実務経験を考えてみれば明らかだろう。シュトラウスはこの原因として「近代自然(科)学(modern physics)」と「歴史意識」の残滓を挙げる。後者をもたらしたのは明らかにハイデガーとの邂逅であったが、前者については皮肉にも政治的リアリストとしての(ジェントルマンとしての)リーツラーの現実政治観であるように思える。ダヴォス会議で新しきハイデガーに組して、旧きカッシーラーに対峙したリーツラーは、シュトラウスによれば、純粋なハイデガー主義者というわけでもなかった。(p.248, 255) すなわち、ハイデガーとは違った形でのパルメニデス解釈(現前性=真に存在すること)を行ったが、そこでリーツラーは二つの困難を抱え込んでしまう。ひとつは、「存在性を超-歴史的なものとして理解することと存在性を歴史的なものとして理解することのあいだ」の緊張であり、もうひとつは、内態性と外態性の対立、すなわち存在論者の存在分析はそれ自体も相対化されうるのか、という問題である。(p.252) リーツラーはこれらの困難の解消を、前期の用語で言えば「形態gestalt(=法則と意思の中間)」、後期の用語で言えば「歴史(History)」の基盤たる「生起としての存在性(beingness as occurrence)」に求める。
The task of philosophy is unfinishable. The fate of philosophy is tragic---as tragic as the fate of every other manifestation of life. Thus while philosophy is unable to grasp the whole by its concepts, it copies or represents the whole by its fate: for the whole is that unity which is the fate of every part of the whole. The eternal antimony at the bottom of everything cannot be looked at in detachment; it discloses its meaning only if it is experienced, i.e., if it is experienced in the anguish of the radically isolated individual, and if that experience culminates in an ultimate “And in spite of it”; philosophy means honorably to come to grief, obstinately to refuse the delusion of redemption, to say yes to, or to love, this world as the only world. In this way and only in this way does it appear that not everything permitted. (p.245、強調は引用者)

If I understand Riezler's thought correctly, he meant that philosophy cannot do more than to understand human life as historical, as dynamic context, as moving in a space which itself is moving, and therewith to understand the formal character of all possible Yes's and No's, without being able to deduce from this understanding any substantive Yes or No. Philosophy is limited to the task of bringing to light the eternal structure of life or History, “the eternal humanum,” the immutable form of man's mutability. (p.255)

[T]he core of society is not institutions, interests, or even ideas, but passions and the striving for happiness, la condition humaine as occurrence, the heart of its logic, the life of the soul. In the language of the schools one would have to say that Riezler's doctrine of man and of thing human is social philosophy as distinguished from the political philosophy. His theme is “Society” as “the universe of response, the spontaneous culture” as distinguished from the State which is brought into being by Society for the service of Society... From here we can understand why Riezler's social philosophy... does not contain an ethics proper: his central subject is not virtue ans justice, but the passions (or the attitudes or the moods). (p.257, 強調は引用者)
ここまでくれば、リーツラーはスピノザ―ニーチェ―ハイデガーという反哲学の大きな流れに限りなく接近する。しかし、このことによってかろうじて解消されたのはあくまで二つの困難のうちの前者のみであり、後者については、シュトラウスによれば、修正されたコギト主義として残存する。結局、リーツラーは哲学者として全き内態の側にも、全き外態の側にも行き着かなかった。そもそも実務として外交に携わる者は、内態の側に留まるという贅沢を許されない。単子論的な(ビリヤード型の)国際政治観は、盤上の駒を動かすがごとくに神の視点を必要とする。そのことが修正されたコギト主義となって自身に跳ね返ってきたとしても何ら不思議ではないだろう。
Human dignity, Riezler suggests among other things, stands and falls by shame and awe... It was ultimately because he grasped the meaning of shame and awe that Riezler was a liberal, a lover of privacy. By invading men's privacy one does not come to know them better---one merely ceases to see them. For man's being is revealed by the broad character of his life, his deeds, his works, by what he esteems and reveres not in word but in deed---by the stars for which his soul longs if it longs for any stars. Not anguish but awe is “the fundamental mood” which discloses being as being... / In pondering over Riezler's highest aspiration, I had to think more than once of Thucydides---of Thucydides' quiet and manly greatness...which regards the higher of the opposites not, as Socrates did, as stronger but as more vulnerable, more delicate then the lower. (p.260)
しかし、彼にはジェントルマンとして、すなわち「傷つきやすいものと隠されたものに対する尊重としての羞恥と畏怖」を備えた「リベラル、すなわちプライヴァシーを愛する者」としての賛辞が捧げられた。そして、西永氏の解題においても少し触れられているが、この箇所でシュトラウスの思想の要となる二項対立の図式が浮かび上がってくる。それら項目とは、ジェントルマンと哲学者、行為と言葉、公と私(プライヴァシー)、羞恥(畏怖)と不安(存在論的な意味での)、傷つきやすきものと強きもの、トキュディデスとソクラテス、そしてこれらすべてを包括する形での政治と哲学、すなわち都市(ポリス)と人間である。しかし、この図式にはひとつだけ不釣合いが存在している。シュトラウスにとって羞恥はひとつの政治的徳であるが、不安はそうではない。これについては次回のエントリにて言及することにしたい。ただ、最後にひとつ確認しておくべきは、本論文では古典の注釈というフィルターが取り外され、生身のひとりの個人の内に、シュトラウスの政治的徳が具現化されたということである。追悼論文(講演)という特殊な形式ながらも、『政治哲学とは何か?』というひとつの巻の最後に配置されたという事実は、(シュトラウスとっては特に)重要な意味合いを持つだろう。
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2009年12月04日

Strauss, “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.”

Strauss, Leo. “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.” Social Research. 13 (1946): 326-367.

ジョン・ワイルドの立場(いわゆる道徳実在主義)への批判という体裁をとる。シュトラウスのプラトン解釈でも最初期に位置づけられる論文。基本的に1964年(講演自体は62年)のCity and Manにいたるまで、その立場に変化はない。個々の要点を引用とともにリストアップすれば、以下のようになるだろうか。

---非歴史主義的(古典)哲学の非歴史主義的理解(p.329)
---新旧論争(p.332)
---ソフィズムの定義とその位置づけ
...[S]ophistry is... the use of philosophy for non-philosophic purpose by men who might be expected to know better, that is, who are somehow aware of superiority of philosophy to all other purpose. What characterizes the sophist is neither the construction of “original theories,”... nor,... self-complacent scepticism, but the purpose for which he uses his “constructive” or “destructive” speeches. (p.342)

The opposition of these two vices [=sophistry and the self-satisfied stupidity of the ignoramus] to each other permits the philosopher, and even compels him, to fight the one with the other: against the sophistic contempt for “commonsense” he appeal to the truth divined by “commonsense,” and against the popular satisfaction with “commonsense” he allies himself with the sophistic doubt of it... [T]he sophist, as distinguished from the vulgar, may be the “friend” of the philosopher. (p.343)

It is in obvious contrast to a teaching to which Plato adhered to the last---that all vice and all wrongdoing are ultimately involuntary, because they proceed from ignorance... ---that Wild traces sophistry, “the greatest evil,” to something like willful ignorance. (p.344)
シュトラウスによるソフィズムの特徴付けからは、哲学者とソフィストならびに非ソフィスト/哲学者の関係が単純な鼎立関係に収斂するものではないことが理解できる。さらには、真理と臆見、哲学と都市の関係についても、哲学者が固定的な当事者としてではなく一種のバランサーとして振る舞う側面が見いだせるかもしれない。加えて、もうひとつ留意すべきはソフィストが哲学者の友人となりうることが示されたことである。逆に言えば、臆見(常識)もしくは都市をめぐる哲学者の立ち位置について、非ソフィスト/哲学者たる大衆一般との関係が、結局は哲学者からの一方通行でしかないことを意味する。哲学者は必要であるがゆえに臆見に配慮するが、大衆の側はその配慮自体に対して気遣いをすることはない。なぜなら非理性的な憤激(unintelligent indignation, p.344)が哲学者(ソクラテス)でもソフィストでもなく、まさしく大衆の特質だからである。すなわち彼らは、本質的にソフィストと哲学者を区別しないのである。

---プラトンの著述の技法について(対話篇という形式、教育的エソテリシズム)
According to the Seventh Letter nothing would have prevented Plato from writing about the highest subjects in such a way as to give subtle hints to those for whom those hints would suffice, and thus not to communicate anything at all about the highest subjects to the large majority of readers. There is sufficient evidence in the dialogues to show that this was precisely what Plato did. (p.350)

No interpretation of Plato’s teaching can be proved fully by historical evidence. For the crucial part of his interpretation the interpreter has to fall back on his own resources: Plato does not relieve him of responsibility for discovering the decisive part of the argument by himself… / Plato composed his writings in such a way as to prevent for all time their use as authoritative text… His teaching can never become the subject of indoctrination. (p.351)
---プラトン対話篇における解釈学的ルール
[F]or presenting his teaching Plato uses not merely the “content” of his works (the speeches of his various characters) but also their “form” (the dialogic form in general, the particular form of each dialogue and of each selection of it, the action, characters, names, places, times, situations and the like); an adequate understanding of the dialogues understands the “content” in the light of the “form.” (p.352)
---哲学と政治の恒久的対立
The political significance of the “realistic” political philosophy of the modern era, which refuses to take its bearings by “transcendent” standards, consists in the fact that it raises the status of man, that is, of every man, and thus for the first time supplies a philosophic basis for aspirations towards democracy, more precisely toward liberal democracy. The fact must be faced squarely by anyone who wishes to restore Plato’s teaching in accordance with “the living aspirations of our time.” (p.357)
最終行の引用はワイルドの言。ここから、彼は古典的なコスモロジーを前提とした「社会的」ヒエラルヒーとリベラルデモクラシーの融和を図り、万人「哲学者」説(プラトニズムとプロテスタンティズムの融合)を打ち立てるのである。無論、シュトラウスの立場からすれば、二つの大きな問題が存在する。ひとつは、万人が哲学者たり得ないこと。そして、哲学者は統治に携わることが(ほとんど)ないことである。
If the question whether there is a natural harmony between philosophy and politics is stated in Platonic terms, the answer is likely to depend,.. on whether one believes that the actualization of the perfect order us “normal” or an improbable possibility. Plato certainly accepted the second alternative, as Wild admits... The end of the seventh book of Republic leaves hardly any doubt as to Plato's denial of that possibility. (p361, 強調は引用者)
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