2010年03月29日

Strauss, City and Man.(1)

Strauss, Leo. City and Man. Chicago: U of Chicago P, 1978(1964).(1)

初版は1964年にヴァージニア大学出版部から刊行。アリストテレスとトゥキュディデスの章は同校での講演(62年)が元になっており、プラトンの章は63年刊のHistory of Political Philosophyに収められた同項目の増補。以下、抜書きとコメント。

---INTRODUCTION
The return to classical political philosophy is both necessary and tentative or experimental... We cannot reasonably expect that a fresh understanding of classical political philosophy will supply us with recipes for today's use. Only we living today can possibly find a solution to the problems of today. But an adequate understanding of the principles as elaborated by the classics may be the indispensable starting point for an adequate analysis... of present-day society in its peculiar character... (p.11)
---I. ON ARISTOTLE'S POLITICS
...[P]hilosophy turns away from he human things toward the divine or natural things; no compulsion is needed or possible to establish philosophy in the cities or to introduce it into the households; but philosophy must be compelled to turn back toward the human things which it originally departed. (強調は引用者、p.14)
シュトラウスがキケロを導き手として語るのは、哲学が神性の、もしくは自然的な事柄に向けての非人間的な(より俗っぽい表現を使うならば、非現実的な)上昇運動であるということ、そして、それゆえに哲学を人間的な事柄へと向け直させるには強制が必要であること、という2点である。それならば、政治哲学者としてのソクラテスはいかなる役割を担ったのか?そのヒントが下線部にある。哲学の営みが都市において一切の強制を伴わず成立する(より正確には、そもそも不可能ですらある)のは、哲学者もまた固有の領域としての都市に生きざるを得ないためである。ここに、シュトラウスの根本的テーゼである哲学と都市の対立が表現される。(さらに、哲学の担い手は都市ではなく個人であることから『都市と人間』という本書の表題が導き出される) 繰り返しになるが、ソクラテスが政治哲学者と呼ばれるのは、第一に政治を自然的なものの一部、すなわち哲学の一分野として考察した(その究極的帰結が哲人王統治である)からであり、第二に政治(都市、家政)をまさに哲学的営みの場、つまりは自己知の場として(再)発見しうからである(哲学的政治)。そしてこの両者は相反する関係にある。これ以降19頁までは、「政治的なものとは何か(What is political?)」もしくは「ポリスとは何か(What is the polis?)」という(お馴染みではあるが、極めて重要な)問いへの導入となる。

まずは、コンヴェンショナリスト(NRHで言う「哲学的コンヴェンショナリスト」)に言及される。コンヴェンショナリストとはソクラテス以前の(文中においては『法律』の「アテナイからの客人」以前の)すべての哲学者(自然主義者、物活論者)を指す。彼らはあらゆる事物がそこから生じるところの「第一存在(the first things)」を探求したが、いわゆるポリスの規範となるべき「正(right)」についてはすべて人為(ノモス、法)による産物であるとし、「自然に内在する正(natural right)」を認めなかった。正はあくまでもどこかの時点においてポリスに「受け入れられた(held, accepted)」もの(コンヴェンション)でしかなく、したがってその存在は偶然に左右され、第一存在へと遡及し得ないからである。ここで注意すべきなのは、彼らは自然と人為の厳然たる区別を認めつつも、その生き方においては前者(第一存在)しか見えていなかったということである。そのため、彼らはポリス(人間)に関わる事柄(political things, human things)を軽んじた。(cf. RCPR, p.60) そこで、登場するのが政治哲学者たる「アテナイからの客人」、すなわちソクラテスである。

シュトラウスよれば、コンヴェンショナリストと政治哲学者を分かつ基準を以下のようなものである。

@ 自然的正の存在
A 身体と魂の優劣関係
B 自己知の場としてのポリス(政治的事柄)の意義

このうち、@とA、@とBはそれぞれ関係している。すなわち、自然的正が存在するのであれば、その担い手となるべきは私的な身体ではなく普遍的な魂(the union in pure thought)であり、それゆえ魂が身体の支配者となる(@とA)。そして、自然的正の存在はコンヴェンショナリスト(自然主義者)とポリスとを繋ぐ結節点であることが、17頁からのヒッポダモス(アリストテレス『政治学』U-8)の逸話によって明らかにされる(@とB)。いわゆるソクラテス的転回として先に紹介したものであるが、読者としては、自然的正(natural right)の議論が果たして実在的な(つまりはトマス的な自然法さながらの)意味を持ちうるのかどうか、本書の第2章で論じられる哲人王統治の議論と併せて、そもそもコンヴェンショナリストとポリスを媒介する役割しか自然的正には与えられていないのではないか、という疑念が湧いてきてしかるべきである。

シュトラウスの解釈に従えば、最初の政治哲学者として名指しされたヒッポダモスはアリストテレスによって風刺の対象にされている。
Whereas the first philosopher became ridiculous on a certain occasion in the eyes of a barbarian slave woman[註・『テアイテトス』に見られるターレスの逸話など], the first political philosopher was rather ridiculous altogether in the eyes of sensible freemen. This fact indicates that political philosophy is more questionable than philosophy as such. Aristotle thus express in a manner somewhat mortifying to political scientists the same thought which Cicero express by saying that philosophy had to be compelled to become concerned with political things. (強調は引用者、p.18)

ターレスやルクレティウスなどの古代の哲学者(自然主義者、コンヴェンショナリスト)たちにはポリスの人々に奇異な視線を投げかけられても(もしくは迫害されても)隠遁という道が残されていた。(ただ、こう言いきってしまうことはシュトラウスのエソテリシズムを考えた場合、正確ではなくなる。哲学者はまず以下の意味で政治哲学者でなければならないからだ) しかし、自然的正を主張し始めた政治哲学者はそうはいかない。正の問題はポリスのあり方に直結するからである。政治哲学者はコンヴェンショナリストよりも厳しい視線にさらされる。例えば、ヒッポダモスが提唱した最善政体(言うまでもなくシュトラウスの説く古典的な自然的正の形式である)は自由人からすればあまりに現実離れしたものであった。
It looks as if some account of “the whole nature” --- an account which used the number 3 as the key to all things --- enabled or compelled Hippodamus to go on toward his plan of the best political order as that political order which is entirely according to nature. But he merely arrived at great confusion because he did not pay attention to the peculiar character of political things: he did not see that the political things are in a class by themselves. In spite or because of his ambition, Hippodamus did not succeed in founding political philosophy or political science because he did not begin by raising the question “what is political?” or rather “what is polis?” This question, and all questions of this kind, were raised by Socrates who for this reason became the founder of political philosophy. (強調は引用者、p19)
平たく言ってしまえば、「哲学者ほど頭でっかちで、ポリスの実情に疎い人々はいない」ということであって、現代人にとってはもちろん字義通りに受け入れられるものではないだろう。しかし、シュトラウス解釈という点に的を絞れば、自然的正に果たして実在的役割が存在するのか、という疑問が必ずしも誤りでないことがわかる。むしろ、「コンヴェンショナリスト→自然的正→ソクラテス的転回(政治的・人間的事柄へ)→政治哲学者」というプロセス自体が肝心なのであって、『ホッブズの政治学』や『自然権と歴史』を中心に議論を進めてしまうと、「回帰」という言葉が独り歩きしてしまい、肝心の主張が見えてこない恐れがある。
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2009年12月18日

Strauss, “Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon.”

Strauss, Leo. “Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon.” Social Research. 6 (1939): 502-536.

(公刊されている中では)シュトラウスによる最初期のクセノポン注釈(『ラケダイモン人の国制』)。古い論文なので「直接、紙媒体での」入手は困難かもしれない。また邦訳は現時点では見当たらない。

まず、タイトルであるが、二通りの解釈が可能である。ひとつは、都市(ポリスの神話的立法者など)か哲学(クセノポンのエソテリシズム)かという二者択一。もうひとつは、読み手にクセノポン再評価を迫る(伝統的解釈か新解釈かの)二者択一である。本論文の大枠のテーマが後者であることは、最終段落を読めば一目瞭然である。
One cannot study Xenophon, who seems to have been one of the greatest classical admirers of Sparta, without being constantly reminded of that greatest of all modern admirers of Sparta, Jean Jacques Rousseau. If it is true, as is sometimes asserted, that the restitution of a sound approach is bound up with the elimination of Rousseau's influence, then the thesis of the present article can be summed up by saying that the teaching of men like Xenophon is precisely the antidote which we need. (p.536)
ただし、この箇所からはルソーに埋もれてしまった凡夫クセノポンの再評価とともに、スパルタ的精神そのもの、たとえばその具体化としての教育制度、の再評価を意図しているようにもみえる。いずれにせよ、その場合にシュトラウスが自らに課す解釈学的原則がエソテリシズムである。詳述はしないが、一通りのことが『ラケダイモン人の国制』を題材として具体的に紹介されているので、良き入門にはなるであろう。また、エソテリシズムは読者にとりつく島すら与えない単なる晦渋趣味ではないことにも注意が必要である。
If a man tells a charming story, most people will enjoy the story---the imitated characters, the imitated actions or events, the imitated landscape, the imitated speeches of the characters, and even the imitation itself---but only a minority of readers will recover from the charm, reflect upon the story and discover the teaching which it silently conveys. (p.534-535)

One may add that this kind of literature disappeared only at a rather recent date: its disappearance was simultaneous with the disappearance of persecution. Just as its reappearance is simultaneous with the reappearance of persecution... / [This exoteric literature] has reappeared in all epochs in which philosophy was understood in its full and challenging meaning, in all epochs, that is, in which wisdom was not separated from moderation. Its disappearance almost coincides with the victory of higher criticism and of systems of philosophy which claimed to be sincere but which certainly lacked moderation. (p.535)
エソテリシズムの歴史的消息を語る箇所であるが、もうひとつ注目すべきは中庸(moderation)と対置されている(知的)誠実さ(sincerity)である。しかし、後者は哲学の政治化が進んだ近代特有の徳のひとつであり、代わりに本注釈から読み取れるのは、前回言及した羞恥(sense of shame, bashfulness)である。
One may sum up Xenophon's view of Spartan virtue by saying that there is no greater difference between the virtue of Sparta and the virtue of other cities as cities than that between the virtue of “practicing” laymen and of negligent laymen. For if virtues is wisdom, and since wisdom is found in only a very few individuals, the difference between the so-called virtue of all citizens and true virtue must between greater than the difference between the skill of a quack and the skill of a physician... / We shall then say that the individual virtues which [Xenophon] explicitly mentions with regard to the Spartans are, not wisdom and moderation and justice, but continence and bashfulness and obedience. (p.514)
ここから見えてくるのは、シュトラウスのクセノポンが言及する、スパルタ人の公(パブリック)において実践されるべき徳、中でも克己(continence)、羞恥(bashfulness)、服従(obedience)と私的な(プライヴェート)徳、すなわち知恵(wisdom)、中庸(moderation)、正義(justice)という対照的構図である。公においては、克己心が「美徳の根底」(『ソクラテスの思い出』)とされるが、これはあくまで身体の禁欲的自制を意味するに過ぎない。また、一般には克己と中庸が同義語として用いられることもあるだろうが、その尊厳の度合いにおいては全く別物である。加えて、中庸は知恵から生じるがゆえに、正確には克己に対しては知恵が対置され、羞恥に対しては中庸が、服従に対しては正義が対置されると考えてよいだろう。さらに、本注釈における説明からは、服従と正義の関係はいわゆるコンヴェンション(都市の法)と自然的正[法]の関係に相当する。
For whereas Xenophon and Plato in their other works,...teach the truth according to the rule of moderation, the Constitution of the Lacedemonians as well as the Laws deviate somewhat from this established principle by teaching he truth according to the rule of bashfulness: both works are most bashful speeches about the most bashful of men. (p.529-530, 強調は引用者)

And finally, after having “proved” his point [註・コンヴェンショナルな相対主義のこと], Socrates suddenly turns from the laws of the city to the unwritten (or natural) laws, and he thus, and only thus, indicates the crucial question, the question of the possible divergence and opposition of the laws of the city and the natural laws. We conclude, then, that neither Xenophon nor Socrates accepted seriously the view that justice is identical with obedience to the law of the city, regardless of the justice of the laws. (p.520, 強調は引用者)
しかし、ここで特に注目したいのは、公と私、行為と言葉(思惟)、羞恥と中庸の関係、そして政治的徳としての羞恥の位置づけである。
The famous Spartan sense of shame is then simply hypocrisy, and the so-called decline of the Spartans' virtue was merely a decline of their dissimulation... / Now since sense of shame is concerned with visible goodness or with public goodness only, it is, in a sense, identical with virtue practiced in public, or with political virtue. (p.517, 強調は引用者)

[W]e may assume that the famous brachylogy of the Spartans had something to do with their desire to conceal the shortcomings of their mode of life. Such a desire may be called bashfulness. (p.529)

The intention of the Memorabilia is to show what Socrates did and what he said, not what he thought. More precisely, the intention of that work is not to show explicitly what his private views were. In the main it openly states his public views, i. e. the opinions which he uttered in public and in private conversation with people who were merely members of the public. (p.518-519)
クセノポンの意図する羞恥とはいわば公共道徳(マナーといってもよい)に相当する。すなわち、個人の資質はどうであれ、世間様に迷惑をかけなければ良い、という発想である。したがって、対応する真の徳(中庸)に比べて(シュトラウスの)クセノポンの評価は手厳しい。以前、プラトンの『法律』が優れて政治的な著作であるというシュトラウスの言葉を紹介した。先の引用中に『法律』と並んで『ラケダイモン人の国制』が「羞恥から生み出された言説の最たるもの(most bashful speeches)」と評されるのは、エソテリックな著述によって実在する国制(国法)を哲学的観点(private views)から批判しているからにほからならない。しかし、エソテリシズムの目的のひとつがコンヴェンションに対する哲学者の配慮であるならば、彼らにとってそもそも羞恥は必要であるのか、という根本的な疑問が残る。すなわち「ソクラテスは羞恥を感じたか」という問いである。これに対するシュトラウスの注釈はいたって形式的で釈然としない。
By explaining himself most briefly when discussing the Spartan vices, and by thus writing a disguised satire on Sparta, Xenophon adapts himself to the peculiar character of his subject... (p.529)
さらに気になるのは、これら哲学者(クセノポンがシュトラウスにとって哲学者であったことは、クインティリアヌスのエピグラフからも察することができる)が、シュトラウスにはほぼ無縁であった、現実政治批判を行っているということである。(もちろん、エソテリシズムのフィルターを通してだが) 羞恥と中庸との違いを鑑みる上でこの事実は何を意味するであろうか。
Philosophic life was considered by the classical thinkers as fundamentally different from political life. And as far as political life raised a universal claim, i. e. as far as the city left no room for a private life which was more than economic, philosophic life, which of necessity is private, of necessity became opposed to political life. The incarnation of political life was Sparta: Sparta and philosophy are incompatible. (p.531, 強調は引用者)
結局のところ、政治的徳としての羞恥は(シュトラウスの)クセノポンによって良き評価が与えられていないことが理解できる。『ソクラテスの思い出』に触れた上記の引用からも推察できるように、羞恥は基本的にパブリックな行為に関わる徳である。無論、スパルタにおいてはプライヴェートな空間などという概念はそもそも無意味であった。さらにいえば、クセノポンにとってソクラテスを処刑したアテナイも五十歩百歩であったと言える。リーツラーが羞恥を感じる者として評価されたのは、疑うべくもなく、哲学的探求を可能にするプライヴェートな空間が近代になって保障されるようになったからであろう。しかし、それは本当に哲学者にのみ帰すことのできる功績であったのだろうか。おそらく、シュトラウス自身はそうは考えていまい。
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2009年12月13日

シュトラウスのリーツラー: 政治的徳のひとつのあり方

Riezler, Kurt. “Philosopher of History and the Modern Statesman.” Social Research. 13 (1946): 368-380.

リーツラーは20世紀前半のドイツの哲学者・外交官。(Wiki) いかにも危機の時代を生き抜いたリアリストならではの経歴と実績。この文章で語られている望ましい歴史家とはヒストリシスト、もしくは歴史書を予言書と取り違えている人々ではなく、トキュディデス・司馬遷タイプのそれであり、望ましい政治家とは、ポリティシャン(マシーンボス、オポチュニストな政治屋)ではなく政治的リアリズム(現実政治を除いてはもはや死語)に則り、確固たるビジョン・信念・徳を伴ったステーツマン(ジェントルマン)を指す。それでは要求される徳とはいったいどのようなものか。リーツラーは現実政治を支配する力学についてのマキアヴェッリとゲーテの言説を取り上げ、政治家の徳を(平凡だが)以下のように定義付ける。
Thus the ideal statesman strains himself to compel the play of necessity and chance to carry love and hope into reality of a future. (p.379)
文体は力強いリズムに裏打ちされ、哲学者の講演というよりは、老雄弁家の言といった趣。

Strauss, Leo. “Kurt Riezler.” What Is Political Philosophy?: And Other Essays. Glencoe: Free, 1959. 233-260.

元々は1956年にニュースクールで行われた追悼講演。政治哲学研究会の会誌『政治哲学』上に西永亮氏による邦訳と役者解題が掲載されており、氏の所属する小樽商科大学の学術リポジトリにも単品で収録されている。(解題、訳文を一部拝借した) 以下、アウトラインと抜書き・コメント。

1) 若きリーツラーの政治観: ナショナリズムとコスモポリタニズム (233-241)
2) 初期(社会)哲学 – 形而上学的二元論(批判的形而上学) - 『形態と法則』(241-245)
3) 後期(ハイデガーとの邂逅以降の)社会哲学 – 「歴史」の基盤たる生起としての存在性 - 『パルメニデス』(247-251), 『美的なものについての論攷』(252-256), 『自然学と現実』『人間―可変的そして不変的な』(256-259)
4) 結語 – 「傷つきやすいもの」と「隠されたもの」に対する尊重としての羞恥と畏怖 (260)
The individual is part of his nation, but he is not merely part of his nation... The nation is then not the only way to eternity. Only individuals, and not nations, can engage in the quest for truth, and this quest unites individuals belonging to different nations. The genius, while being the son of a nation, belong to mankind... “[T]he voluntary and cheerful outcast who refuse to conform but bears no grudge... is the salt and pepper of any society, and its most important member, though he does not regard himself as a member. (p.240)
迷える若きナショナリストであったリーツラーがどのようにコスモポリタニズムを捉えていたか、についてのシュトラウスの評。ここで描かれるネイションの中の個人は、さながらポリス(政治的共同体)の中の哲学者のようである。しかし、至極近代的な概念であるネイションとポリスはイコールではない。この引用の前後から見えてくるシュトラウスのナショナリズム観の要諦は、ネイション(=言語共同体)を自然な政治的共同体とは見做さない点にある。(この点は、シュトラウスによる政治的シオニズムの評価にも関わるであろう)
Political analyses were the foreground, the by no means negligible foreground, of Riezler's philosophical studies. His analysis of the world political situation in 1913 was based on the assumption that political life cannot be understand with the means of science, of natural science. (p.241)
シュトラウスにとってリーツラーが哲学者であったか否かは微妙なところである。彼は本講演でリーツラーを「(哲学の)プロフェッサー」ではなく「ジェントルマン」と呼称し(p.234)、彼の形而上学を「政治哲学とは区別された社会哲学」(p.257)とする。シュトラウスにとっての政治哲学は、政治的事柄についての全体(the whole)の知、正しき(善き)秩序を探求する上昇運動を意味するが、それと同時に都市にあって哲学者の自己知として機能する。(哲学的政治) 特に後者の基準に照らした場合、リーツラーへの評価は批判に転じる。
Riezler is aware of the fact that one must not look at social phenomena in the light of questions or doctrines to which “no society pays any attention.” But he does not draw from this the conclusion that social phenomena must be understood primarily in the way in which they come to sight in the perspective of the citizen or statesman. He does not begin at the true beginning of analysis, with the surface. (p.257)
この評価がいかに不自然なものであるか、リーツラーの十年余に亘る第一線での実務経験を考えてみれば明らかだろう。シュトラウスはこの原因として「近代自然(科)学(modern physics)」と「歴史意識」の残滓を挙げる。後者をもたらしたのは明らかにハイデガーとの邂逅であったが、前者については皮肉にも政治的リアリストとしての(ジェントルマンとしての)リーツラーの現実政治観であるように思える。ダヴォス会議で新しきハイデガーに組して、旧きカッシーラーに対峙したリーツラーは、シュトラウスによれば、純粋なハイデガー主義者というわけでもなかった。(p.248, 255) すなわち、ハイデガーとは違った形でのパルメニデス解釈(現前性=真に存在すること)を行ったが、そこでリーツラーは二つの困難を抱え込んでしまう。ひとつは、「存在性を超-歴史的なものとして理解することと存在性を歴史的なものとして理解することのあいだ」の緊張であり、もうひとつは、内態性と外態性の対立、すなわち存在論者の存在分析はそれ自体も相対化されうるのか、という問題である。(p.252) リーツラーはこれらの困難の解消を、前期の用語で言えば「形態gestalt(=法則と意思の中間)」、後期の用語で言えば「歴史(History)」の基盤たる「生起としての存在性(beingness as occurrence)」に求める。
The task of philosophy is unfinishable. The fate of philosophy is tragic---as tragic as the fate of every other manifestation of life. Thus while philosophy is unable to grasp the whole by its concepts, it copies or represents the whole by its fate: for the whole is that unity which is the fate of every part of the whole. The eternal antimony at the bottom of everything cannot be looked at in detachment; it discloses its meaning only if it is experienced, i.e., if it is experienced in the anguish of the radically isolated individual, and if that experience culminates in an ultimate “And in spite of it”; philosophy means honorably to come to grief, obstinately to refuse the delusion of redemption, to say yes to, or to love, this world as the only world. In this way and only in this way does it appear that not everything permitted. (p.245、強調は引用者)

If I understand Riezler's thought correctly, he meant that philosophy cannot do more than to understand human life as historical, as dynamic context, as moving in a space which itself is moving, and therewith to understand the formal character of all possible Yes's and No's, without being able to deduce from this understanding any substantive Yes or No. Philosophy is limited to the task of bringing to light the eternal structure of life or History, “the eternal humanum,” the immutable form of man's mutability. (p.255)

[T]he core of society is not institutions, interests, or even ideas, but passions and the striving for happiness, la condition humaine as occurrence, the heart of its logic, the life of the soul. In the language of the schools one would have to say that Riezler's doctrine of man and of thing human is social philosophy as distinguished from the political philosophy. His theme is “Society” as “the universe of response, the spontaneous culture” as distinguished from the State which is brought into being by Society for the service of Society... From here we can understand why Riezler's social philosophy... does not contain an ethics proper: his central subject is not virtue ans justice, but the passions (or the attitudes or the moods). (p.257, 強調は引用者)
ここまでくれば、リーツラーはスピノザ―ニーチェ―ハイデガーという反哲学の大きな流れに限りなく接近する。しかし、このことによってかろうじて解消されたのはあくまで二つの困難のうちの前者のみであり、後者については、シュトラウスによれば、修正されたコギト主義として残存する。結局、リーツラーは哲学者として全き内態の側にも、全き外態の側にも行き着かなかった。そもそも実務として外交に携わる者は、内態の側に留まるという贅沢を許されない。単子論的な(ビリヤード型の)国際政治観は、盤上の駒を動かすがごとくに神の視点を必要とする。そのことが修正されたコギト主義となって自身に跳ね返ってきたとしても何ら不思議ではないだろう。
Human dignity, Riezler suggests among other things, stands and falls by shame and awe... It was ultimately because he grasped the meaning of shame and awe that Riezler was a liberal, a lover of privacy. By invading men's privacy one does not come to know them better---one merely ceases to see them. For man's being is revealed by the broad character of his life, his deeds, his works, by what he esteems and reveres not in word but in deed---by the stars for which his soul longs if it longs for any stars. Not anguish but awe is “the fundamental mood” which discloses being as being... / In pondering over Riezler's highest aspiration, I had to think more than once of Thucydides---of Thucydides' quiet and manly greatness...which regards the higher of the opposites not, as Socrates did, as stronger but as more vulnerable, more delicate then the lower. (p.260)
しかし、彼にはジェントルマンとして、すなわち「傷つきやすいものと隠されたものに対する尊重としての羞恥と畏怖」を備えた「リベラル、すなわちプライヴァシーを愛する者」としての賛辞が捧げられた。そして、西永氏の解題においても少し触れられているが、この箇所でシュトラウスの思想の要となる二項対立の図式が浮かび上がってくる。それら項目とは、ジェントルマンと哲学者、行為と言葉、公と私(プライヴァシー)、羞恥(畏怖)と不安(存在論的な意味での)、傷つきやすきものと強きもの、トキュディデスとソクラテス、そしてこれらすべてを包括する形での政治と哲学、すなわち都市(ポリス)と人間である。しかし、この図式にはひとつだけ不釣合いが存在している。シュトラウスにとって羞恥はひとつの政治的徳であるが、不安はそうではない。これについては次回のエントリにて言及することにしたい。ただ、最後にひとつ確認しておくべきは、本論文では古典の注釈というフィルターが取り外され、生身のひとりの個人の内に、シュトラウスの政治的徳が具現化されたということである。追悼論文(講演)という特殊な形式ながらも、『政治哲学とは何か?』というひとつの巻の最後に配置されたという事実は、(シュトラウスとっては特に)重要な意味合いを持つだろう。
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2009年12月04日

Strauss, “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.”

Strauss, Leo. “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.” Social Research. 13 (1946): 326-367.

ジョン・ワイルドの立場(いわゆる道徳実在主義)への批判という体裁をとる。シュトラウスのプラトン解釈でも最初期に位置づけられる論文。基本的に1964年(講演自体は62年)のCity and Manにいたるまで、その立場に変化はない。個々の要点を引用とともにリストアップすれば、以下のようになるだろうか。

---非歴史主義的(古典)哲学の非歴史主義的理解(p.329)
---新旧論争(p.332)
---ソフィズムの定義とその位置づけ
...[S]ophistry is... the use of philosophy for non-philosophic purpose by men who might be expected to know better, that is, who are somehow aware of superiority of philosophy to all other purpose. What characterizes the sophist is neither the construction of “original theories,”... nor,... self-complacent scepticism, but the purpose for which he uses his “constructive” or “destructive” speeches. (p.342)

The opposition of these two vices [=sophistry and the self-satisfied stupidity of the ignoramus] to each other permits the philosopher, and even compels him, to fight the one with the other: against the sophistic contempt for “commonsense” he appeal to the truth divined by “commonsense,” and against the popular satisfaction with “commonsense” he allies himself with the sophistic doubt of it... [T]he sophist, as distinguished from the vulgar, may be the “friend” of the philosopher. (p.343)

It is in obvious contrast to a teaching to which Plato adhered to the last---that all vice and all wrongdoing are ultimately involuntary, because they proceed from ignorance... ---that Wild traces sophistry, “the greatest evil,” to something like willful ignorance. (p.344)
シュトラウスによるソフィズムの特徴付けからは、哲学者とソフィストならびに非ソフィスト/哲学者の関係が単純な鼎立関係に収斂するものではないことが理解できる。さらには、真理と臆見、哲学と都市の関係についても、哲学者が固定的な当事者としてではなく一種のバランサーとして振る舞う側面が見いだせるかもしれない。加えて、もうひとつ留意すべきはソフィストが哲学者の友人となりうることが示されたことである。逆に言えば、臆見(常識)もしくは都市をめぐる哲学者の立ち位置について、非ソフィスト/哲学者たる大衆一般との関係が、結局は哲学者からの一方通行でしかないことを意味する。哲学者は必要であるがゆえに臆見に配慮するが、大衆の側はその配慮自体に対して気遣いをすることはない。なぜなら非理性的な憤激(unintelligent indignation, p.344)が哲学者(ソクラテス)でもソフィストでもなく、まさしく大衆の特質だからである。すなわち彼らは、本質的にソフィストと哲学者を区別しないのである。

---プラトンの著述の技法について(対話篇という形式、教育的エソテリシズム)
According to the Seventh Letter nothing would have prevented Plato from writing about the highest subjects in such a way as to give subtle hints to those for whom those hints would suffice, and thus not to communicate anything at all about the highest subjects to the large majority of readers. There is sufficient evidence in the dialogues to show that this was precisely what Plato did. (p.350)

No interpretation of Plato’s teaching can be proved fully by historical evidence. For the crucial part of his interpretation the interpreter has to fall back on his own resources: Plato does not relieve him of responsibility for discovering the decisive part of the argument by himself… / Plato composed his writings in such a way as to prevent for all time their use as authoritative text… His teaching can never become the subject of indoctrination. (p.351)
---プラトン対話篇における解釈学的ルール
[F]or presenting his teaching Plato uses not merely the “content” of his works (the speeches of his various characters) but also their “form” (the dialogic form in general, the particular form of each dialogue and of each selection of it, the action, characters, names, places, times, situations and the like); an adequate understanding of the dialogues understands the “content” in the light of the “form.” (p.352)
---哲学と政治の恒久的対立
The political significance of the “realistic” political philosophy of the modern era, which refuses to take its bearings by “transcendent” standards, consists in the fact that it raises the status of man, that is, of every man, and thus for the first time supplies a philosophic basis for aspirations towards democracy, more precisely toward liberal democracy. The fact must be faced squarely by anyone who wishes to restore Plato’s teaching in accordance with “the living aspirations of our time.” (p.357)
最終行の引用はワイルドの言。ここから、彼は古典的なコスモロジーを前提とした「社会的」ヒエラルヒーとリベラルデモクラシーの融和を図り、万人「哲学者」説(プラトニズムとプロテスタンティズムの融合)を打ち立てるのである。無論、シュトラウスの立場からすれば、二つの大きな問題が存在する。ひとつは、万人が哲学者たり得ないこと。そして、哲学者は統治に携わることが(ほとんど)ないことである。
If the question whether there is a natural harmony between philosophy and politics is stated in Platonic terms, the answer is likely to depend,.. on whether one believes that the actualization of the perfect order us “normal” or an improbable possibility. Plato certainly accepted the second alternative, as Wild admits... The end of the seventh book of Republic leaves hardly any doubt as to Plato's denial of that possibility. (p361, 強調は引用者)
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2009年08月04日

Bagley, “Practice of Esotericism.”ほか

Bagley, Paul J. “Practice of Esotericism.” Journal of the History of Ideas. 53.2 (1992): 231-247.

バグレーの論文は、先のフレイザー論文で用いられた、条件的・無条件的エソテリシズムの区別のネタ元。これを同一の書物に顕教と秘教が共存する叙述の形式(文字通り「忘れられた叙述の形式」)として、マキアヴェッリやガリレオのそれと区別する。

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バグレーは現在ロヨラ大学(Loyola College)准教授。専門は古代(プラトン)・初期近代哲学(スピノザ)、政治哲学。
http://www.loyola.edu/academics/alldepartments/philosophy/Faculty/Bagley.html

Altman, William H. F. “Leo Strauss on “German Nihilism”: Learning the Art of Writing.” Journal of the History of Ideas. 68.4 (2007): 587-612.

アルトマンは、シュトラウスの“German Nihilism”をPAWと関連付け、前者に緻密な解釈を施すことによって、そのエソテリックな教義を浮き彫りにする。

まず、論文全体を見渡しシュトラウスの立場を以下のようにまとめる。
To begin with, he refuses simply to embrace “the modern ideal” in the service of which the English have invented their efficacious “prudence and moderation.” Nor is it characteristic of the later Strauss to defend moderation on utilitarian grounds when it comes to “the radicalism of thought.”... Finally, and most importantly, the very qualities he appears to praise at the end of the lecture have been described in far less flattering terms at its beginning while presenting the position of “the young Nihilists” on “the open society.” (p.601)
アルトマンによれば、シュトラウスは若きニヒリスト(正確には、新ヘーゲル主義的ニヒリスト)のペルソナ(仮面)を被って(“Strauss the Siren”)、エソテリックな教義を講演のちょうど中央の節(II-6)に忍び込ませたという。その解明の過程は微に入り細をうがっている。
Those who imagine that any historicist notion of philosophy is adequate to deafen the ears of a modern Odysseus to historicist arguments from a persuasive nihilist are wrong: it is their own reliance on history that has rendered Strauss the Siren irresistible. This, he now reassuringly suggests, has been his point all along. / Moreover, it is only by embracing a timeless, absolute, and unchanging standard that the nihilist can be refuted... In order to conceal the fact that he has just revealed his secret teaching, Strauss now offers---is indeed compelled to offer---an unusually strong statement of his exoteric teaching. (p.608)
アルトマンは、知の対象たる不変的基準(つまりは自然的正、ただしここにはリベラルな普遍的思想も含まれると考えてよい)の存在をシュトラウスによるエクソテリックな教義(後半下線部、米・ニュースクールでの講演ゆえにこのような外皮をまとう必要があった)に位置付け、その背後に隠されたエソテリックな教義を、ドイツのニヒリズムの不可避性、すなわち不変的基準の非存在性であるとした。
[B]y Strauss’s definition, we are searching for a standard that is known (and not just “believed”) that must also be well-known. A standard of which philosophers alone are aware does not constitute an adequate bulwark but an unchanging standard that is known and not believed would necessarily be the preserve of few. But further qualification... that this be “a known... standard,” Strauss uses the ignorant multitude against the philosophers. Indeed the many will be persuaded by Strauss’s palinode but not the few. (p.609)
この部分の分析は、一見細かすぎるようにも思えるが、非常に鋭い。アルトマンの謂わんとするところはこうである。すなわち、シュトラウスによればドイツのニヒリズムに抵抗するために、当の不変的基準が単に少数の哲学者(the few)が有する(というよりも確信する)知識(known)であるのみならず、民衆一般(the many)にも広く知れ渡って(well-known)いなければならない。しかし、シュトラウスの後の著作からも明らかなように、自然的正は哲学者とっても探求の対象でしかなく、確たるものとして所有されえない知識である。(アルトマンはこの部分で唐突に「三位一体」を説明に持ち出す) したがって、 “German Nihilism”で用いられるパリノード(改詠詩)は、後者に対して一種の高貴な嘘として機能する。さらに、II-6の末尾で論じられた理性の唯一性と不変性についても、アルトマンはそこに含まれる技巧(理性は知の客体ではなく主体であること)と矛盾(不変的基準については知識でなくとも信念で事足りる)の双方を指摘する。

ただ、首肯しがたい点もある。それは理論と実践の区別、哲学と都市の対立という欠かすことのできない視点が決定的に欠落していることである。たとえば、チャーチルならば若きニヒリストの指導者たりえたというシュトラウスの言葉から、安易にニーチェと同一視することや(p.598)、英国(政治)に備わった「深慮と中庸」を躊躇なく功利主義に結びつけること(p.601)などは、その典型である。道徳の源泉について、哲学(=自然的正)と都市(=宗教・神話)の区別はシュトラウスの思想の核心を形成する。このことを踏まえるならば、論文末尾の可変的自然的正(アリストテレス)からチャーチルのリアリスティックな実践知を経てニーチェの「力への意思」(積極的ニヒリズム)へと議論を強引に推し進めること(p.610-11)はできないであろう。

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末尾の署名には伯・サンタカタリーナ連邦大学所属と付されているが、公式ウェブサイトでは筆者の情報を確認できなかった。

Velkley, Richard. “On the Roots of Rationalism: Strauss’s Natural Right and History as Response to Heidegger.” Review of Politics. 70 (2008): 245-259.

歴史主義批判の書である『自然権と歴史』には不思議にもハイデガーの名前が一度も登場しな。しかし、もちろんのこと本書はハイデガー抜きに理解することはできない。ヴェルクレーの議論は、『自然権と歴史』におけるハイデガーの影響を浮き彫りにするものである。

その主張を著者の言葉で簡潔にまとめれば以下のようになる。
There is little basis, if any, in Strauss’s writings for the view that he sought to recover a teleological natural philosophy, or that he thought such recovery a necessary condition for philosophy in its classical form. He thought that the philosopher must come to terms with the unavailability of such cosmology... In sum, I venture to say that Heidegger provoked Strauss... to approach Greek philosophy with the suspension of the traditional expectation of finding therein a teleological physics and cosmology. The belief that classical philosophy is inseparable from an “antiquated cosmology” had been a principle barrier against taking it seriously---a belief that Strauss came to see as a misreading of the Socratics (WIPP, 38). (p.254)
しかし、シュトラウスがイデアを不変的・永続的問いとして定義付けたことは周知のとおりである。その問いの有無こそがシュトラウスを決定的にハイデガーから区別する。
I suggest that in Strauss’s view Heidegger does not distinguish the awareness of the fundamental problem from the historical efforts at solutions to it... Heidegger’s remarkable “path of thinking” conflates philosophical reflection on the problematic character of existence with nonphilosophic human concerns for being at home in the world---the world defined by particular language, customs, poetry, and the gods. In Strauss’s view this necessarily conflates the suprahistorical with the historical, or the philosopher’s being at home in the whole with various ways of being at home in human affairs, in which the philosopher can never be entirely at home. (p.256)
ハイデガーにおいて忘却されるのは、人間存在の二元性である。身体と思惟、実践と理論、政治と哲学。これらの区別が最も明確に明らかになるのが、これまで幾度となく論じられた生活世界すなわち前理論的・哲学的世界における自己知を通してなのである。

ちなみに、シュトラウスにおける典型的歴史の誤謬をヴェルクレーも指摘している。それに拠れば、彼の近代批判の歴史主義的構成(理念形的といっても良いかもしれない)は、プラトンの理想国家よろしく、かえってその限界を浮き彫りにしているという。
One could think of this entire historical mode of presenting this critique of historicism as having ironic features. Strauss’s one book directly engaging German thought is his most “German” in form. The account of historical inevitability in the progression of modern thinkers is surely overstated so as to give less attention to the dissenting from modern progress by Rousseau and Nietzsche. Strauss’s borrowing from Plato’s Republic the “three waves” figure to describe the history of modern political philosophy (IPP, 81-98) also points to an intent both playful and serious: like Socrates’ interlocutors, the reader must participate in the construction of the “ideal city” (in this case, Strauss’s ideal construction of the modern development) in order to uncover the limitations of this account. And that construction itself exploits, in an inverted way, the modern belief in inevitable progress. (p.251)
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ヴェルクレーはチューレーン大学教授(Celia Scott Weatherhead Professor of Philosophy)。ペンシルヴァニア州立大でPh.D.(1978)。専門はカント以後の哲学、政治哲学ほか。
http://www.tulane.edu/~phil/faculty/velkley.html
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2009年08月03日

Melzer, "Esotericism and the Critique of Historicism." / "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing."

Melzer, Arthur M. "Esotericism and the Critique of Historicism." American Political Science Review. 100.2 (2006): 279-295.

最初の論文は、エソテリックな読解に対するセイバインの批判(というよりかは揶揄に近い)に動機を得たもの。
Strauss’s argument about the esoteric interpretation of philosophical writings is combined with, and complicated by, another argument against what he calls “historicism” --- “a fusion of philosophy and history” (PAW, p.157) such that a philosophical system is conceived to depend upon the “historical situation” in which it originated. So far I can see there is no close logical relation between the two arguments. A perfect historical relativist, if there is such a creature, might try to solve the Shakespeare-Bacon cipher, if he were convinced that there is one. (Ethics. 63.3[1953], p.222)
つまり、シュトラウスのエソテリシズムは彼の歴史主義批判にどのように貢献するのか、シュトラウス自身によっては必ずしも明言されなかった繋がりを解明することがメルツァーの目的である。

簡略にいえば、歴史主義を克服するための非歴史主義的な地平、すなわち古典的な政治哲学(哲学的政治)は、エソテリックな解釈技法によってのみ(再)発見しうる(非歴史主義的哲学の非歴史主義的解釈)ということである。[したがって、その発見は古典的教義の客観的(絶対的)再評価(すなわち古典哲学への単純な回帰)ではなく、哲学的探求における古典的な主体的態度の回復を意味しているといえる。(だからこそ、古典的なコスモロジーがあれほどぞんざいに扱われているわけである) 主体的態度としての哲学はそれが絶対確実な知識によって支えられているのか、もしくは信仰(主体的真理)によってか、という問題に帰着する。後者に依拠する論者は特にシュトラウスをニーチェ主義者とみなす傾向にあることはいうまでもない]

エソテリックな古典的政治哲学は、理論と実践(哲学と都市=政治=啓示)の関係において近代啓蒙(理論>実践、哲学の政治化)とその反動としての歴史主義(実践>理論、ルソー・バーク)に対立し、哲学の生活世界との(直接的)関係において(前二者に理論的根拠を提供する)進歩主義(およびその出発点としての“anti-theological ire”、メルツァーは近代合理主義をhyperfoundationalismと評する)に対立する。(主体的態度の回復としての)回帰は、ここで系譜学的に機能する。シュトラウスは、過去の思想に対する考察が真摯であればあるほど、非歴史主義的解釈へと開かれ、歴史主義は自らを超克するに至ると説く。(ニーチェの誠実性を想起せよ) 加えて、エソテリシズムは、進歩主義的伝統(この言葉自体、形容矛盾である)が哲学的営みに対してもたらした二重の危機を回避する術を提示する。ひとつは、過去の思想を自明の前提とするがゆえに、本来の哲学的営みを忘却しやすく、エピゴーネンへと容易に堕してしまう危機である。[無論、この点を強調しすぎることは独り善がりの議論になってしまうが] メルツァーの次の論文でも取り上げられるように、エソテリシズムの教育的効用とは、思想家が自身の真の思想(すなわち非歴史主義的な確信)をわざと曖昧にすることによって、読者を積極的な哲学的探求に促すことにある。(このことは、シュトラウスの言う、必ずしもシヴィック・ヒューマニズムに還元されない「逞しい個人主義(ragged individualism)」へと連なる) 進歩主義が哲学にもたらすもうひとつの危機は、先にも触れられたように、思想家が生活世界から浮遊し自失状態に陥ってしまうことである。しかし、このことは哲学者が生活世界のドグマ(=神話・道徳的源泉)に埋没してしまうことを意味しない。いわゆる哲学と都市の対立であるが、ここで生活世界は哲学的ドグマの源泉としてではなく、(他の人間と同じく「あいだ」の存在でしかない)哲学者の自己知の「場」として作用するのである。したがって、この緊張関係を根本的に取り戻すことのできるエソテリックな解釈と叙述の技法こそ、シュトラウスにとっての歴史主義克服の鍵となるわけである。(メルツァーはこの思想的超克をポストも真のポストモダンとしてのポストヒストリシズムと呼ぶ)

---. "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing." Journal of Politics. 69.4 (2007): 1015-1031.

引き続きメルツァーの論文。先にも少し触れられた、エソテリシズムの教育的動機・機能に焦点を当てる。メルツァーは哲学的教育に随伴する困難さについて以下のように述べる。
The central paradox of philosophical education, whether in writing or in person, is this: how can one transmit to others something that can never genuinely be given from without, but only generated from within? For that is of the essence of philosophy: it can never be done for you. It is our “ownmost” activity: you must do it all for yourself or you haven’t done it at all. (p.1020)
この問いはソクラティック・メソッドが向き合うものであるが、メソッド自体を特徴付けるのは以下の四つの要素である。第一に、教師が生徒(弟子)に簡単に答えを与えない。第二に、自力での哲学的探求を促すために、暗示やなぞかけ等の技法を駆使する。第三に、メソッドの要であるディアレクティケーは各人千差万別のドクサから開始する。それによって自らが依存する社会・共同体・環境への配慮、すなわち自己知が生まれる。最後は、教育過程の速度(テンポ)の問題である。同一の書物が、各人のレベルに合わせて別様に機能する。そのためにエソテリックな叙述の技法が最大限要求される、というわけである。

エソテリックなレトリックについて、メルツァーは堂々とエリート主義的であることを認める。
To understand the workings of esoteric rhetoric, one must appreciate that it is a frankly elitist practice. It is narrowly designed for a specific and relatively rare kind of reader: those who love to think, those who, from an early age, could always be heard to say “now wait... don’t tell me.” In variety of ways, such readers will be stimulated by the puzzles the text poses: they will feel energized by the exercise of their faculties, feel pride in the progress of their understanding, and joy in the powerful sense of insight that accompanies a discovery one has made for oneself. (p.1023)
そして、このように読者の側の積極的な参加を要求し、それを促すような「正しい種類の曖昧さ」を駆使する技法を、“reader response theory”のひとつと捉える。
While it is true,... that pedagogical obscurity often makes appeal to our irrational inclinations, a plausible case can be made that the same is true of any alternative style of exposition and that, or the right kind of reader, it is in fact the best means for prompting philosophic rationality. (p.1026)
したがって、エソテリックな叙述は(選ばれた)読者の非理性的な性向を掻き立て、理性的な哲学的探求へと導く術となる。この点で、知的誠実さと明瞭なレトリックを尊重する「開かれた社会」からすれば異質である。
The open society is highly sensitive to the dangers of obscurity but blind to those of plainness and clarity. Ultimate reality, we seem to presuppose, is what exists in broad daylight and is accessible to everyone in their everyday mood. But many earlier thinkers saw the great obstacle to philosophic insight precisely in the deadening effect that the prosaic has on the soul: a kind of trivializing everydayness arising from our dispersal in the world, from our excessive garrulousness, from the grip of slate custom and convention, and from the loss of mystery, wonder, and awe. (p.1026)
ここにシュミットのリベラリズム批判の影を見ることは誤りではない。

終盤に向けて、メルツァーの議論は再び進歩主義批判へと立ち戻っていく。 進歩主義的態度は哲学的探求のあり方だけではなく、叙述の技法ならびに出版のあり方とも密接に関係している。
The modern scholar or scientist ultimately does not --- and cannot --- live to think for himself in the quiet of his study. He lives to “make a contribution” to an ongoing, public enterprise, to what “we know.”

Wisdom cannot be told. So each generation by no means starts where the previous one left off. And as for the division of labor, the philosophic life --- the radically personal effort to see life whole --- can never be genuinely pursued as a collective enterprise of specialists who read each others’ articles. The classics had no faith in progress because they had no faith in publication in the modern sense. Indeed, they were skeptical of books of every kind... (p.1028)
これらの見解に反感を覚える人も少なくないであろう。巷に溢れるアカデミックな思想史研究も畢竟このような取り扱いを受けてしまう。唯一、シュトラウスによってその価値が認められるのは、それが系譜学的に用いられる場合のみである。最後に、メルツァーは曖昧さや謎を内に留めるエソテリックな書物を、哲学的探求の対象となる自然(全体)の神秘的なあり方に比して本論文を締めくくっている。

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メルツァーは現在ミシガン州立大教授(政治学)。コーネルでB.A.(1971)、ハーバードでPh.D.(1978)。前者ではブルームに、後者ではマンスフィールドに師事している(ソース)。彼の博士論文(“The Happiness of the Ordinary Man: Rousseau on Virtue and Goodness”)は、APSAのLeo Strauss Award(1979)を受賞している。
http://polisci.msu.edu/people/melzer.htm
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2009年07月10日

Drury, "Leo Strauss and the American Imperial Project." / Smith, "Drury's Strauss and Mine."

Drury, Shadia B. "Leo Strauss and the American Imperial Project." Political Theory. 35.1 (2007): 62-67.
Smith, Steven B. "Drury's Strauss and Mine." 68-72
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Reading Leo Straussをめぐって交わされた論争。そもそも論争と呼べるのかどうかもわからない。ただ、アカデミックなシュトラウス解釈のほぼ両極を知るには良い…かも?

ドゥラリーの書評の要点は、
1: プラトニズムはリベラリズムと根本的に相容れない
2: シュトラウスの真の代弁者はソクラテスではなくトラシュマコス(強者の正義)
3: シュトラウスにおいてはまず集団ありき(=シュミットのリベラリズム批判への共感)
4: 可変的な自然的正の思想は有事の際の限度を取り払う
5: 9.11以降のアメリカに必要なのは自信の回復ではなく、反省と懐疑
6: シュトラウス的真理の検証不可能性(=哲学的議論の不在)

特に3について、シュトラウスの文章から一節引いておきたい。
On page 16 of the November 17 issue of the Review, Israel is called a racist state. The author does not sat what he understands by a “racist state,” nor does he offer any proof for the assertion that Israel is a racist state. Would he by any chance have in mind the fact the in the state of Israel there is no civil marriage, but only Jewish, Christian, and Muslim marriages, and therefore that mixed marriages in the nonracist sense of the term are impossible in Israel? I am not so certain that civil marriage is under all circumstance an unmitigated blessing, as to disapprove of this particular feature of the state of Israel. ("Letter to the Editor." Green, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.414)
正直、この文言をどう捉えるかについては、ドゥラリーが考えるよりも微妙であるように思える。細かいことは追々…。

以上の批判に対してスミスは、
1, 2: [ここでは特に触れられていないが、著作で既に論じつくされている感がある]
3: シュトラウスはOn Tyrannyで個の自由の優先性を強調しているし、国家と市民社会のリベラルな区別も折に触れて認めている
4: [ここでは特に反応を示していない]
5, 6: シュトラウスのリベラリズムは(いかなる解決策も部分的であるという意味で)懐疑主義的である [その徹底性という点では、やはりニーチェやハイデガー、ヴィトゲンシュタインには遠く及ばないが]

少なくとも、スミスはネオコンがシュトラウスから霊感を得ていることを認めている。(Neoconservatism is one path out of Strauss, but it is surely not the only one.---p.68) ただ、それもマルクスとそのエピゴーネンらの関係に比して言われるわけだが。あと、しつこいようだがエソテリシズム(と「高貴な嘘」)に関して。
His thesis about esotericism is presented as a contribution to the “sociology of knowledge,” that is, not strictly an aspect of philosophy but an investigation into the conditions under which philosophy has been produced in the past. It is, in other words, a preliminary for the understanding of texts produced under conditions of persecution. Not for the first time, Drury mistakes an essentially historical thesis for a policy prescription. (p.71)
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2009年07月09日

McWilliams, “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.”

McWilliams, William C. “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.” Review of Politics. 60.2 (1998): 231-246.

マクウィリアムズ(1933-2005)は生前にラトガーズ大教授(政治学)。Wikiによれば、バークレーでMA(学位論文はモーゲンソーとニーバーの政治的リアリズムについて)とPhDを取得。興味深いのは、S・ウォーリンに学びつつ、同時にシュトラウスとド・ジュヴネルの影響下にあったということ。バークレー時代の教官には、J・スハール(Schaar)というコミュニタリアン寄りの政治学者もおり、彼の政治的フラターニティの言説はそこから来ているのかもしれない。晩年には、長年自らの精神的伴侶であったトウェインの研究に従事していた。ポモナ大助教の娘(Susan J.)が追悼論文をReview of Politicsに寄せている。

マクウィリアムズは、シュトラウスに倣って、近代リベラリズムの個人主義・多元主義をアメリカという精神的土壌で成立せしめるオルタナティヴな思想伝統、市民宗教と伝統的なリベラル・エデュケーションの役割を重視する。
...the special contribution of religion to the American regime, and the condition of any alliance between religion and classical rationalism, is a variety of faith, unlike older orthodoxies, does not regard the laws as divinely founded, and hence distinguishes between civil religion and religion per se... Strauss praised American religion as a “bulwark of diversity” and a protection against tyranny of the majority, presenting it as a champion of variety and dissent rather than a force of uniformity. (p.241)

The modern democratic ideal, Strauss pointed out, is the elevation of all citizens, aiming at “an aristocracy of everyone.”... necessarily, it must derive from sources outside, and for the most part older than, democratic laws and politics --- in America, from biblical religion and from more or less traditional liberal education. (p.242)
したがって、マクウィリアムズはシュトラウスを以下のように評価する。
No one was better suited than Strauss...to discern that if the American agon is elusive, it is because so much of the contest lies within Americans rather than between them. For American political thought, Strauss’s legacy is a kind of anamnesis, the remainder that the stakes of American politics include great ideas as well as great powers. Strauss’s teaching rests on the truth that there are no souls without longing, only those whose yearning lacks words and harmonies. Leo Strauss, and Orpheus in the American Thrace, continues to teach the music of politics. (p.246)
ここで、堂々とbetweenをwithinと言えてしまうところが、特定の心性を押し付けている、多元主義には似合わない、などと毛嫌いされるのであろう。すなわち健全な多元性と逞しい個人主義を支える土台が、どれくらいの嵩を要求するものであるのか、という問題である。(どこからか、もうすこし真面目に規範理論に取り組んだら、という声が聞こえてきそうだが) ちなみに、 “souls without longing”というフレーズは、ブルームの『アメリカン・マインドの終焉』の原タイトルから来ている。ここからも、マクウィリアムズが文化闘争のどちら側に立っているかは推して知るべしだろう。

しかし、そんな彼も肯定的評価に二つほど留保を付している。ひとつは、現代アメリカの思想環境をめぐるエソテリシズムの取扱いの矛盾。もうひとつは、「独立宣言」や建国の父たちに対するシュトラウスの思い入れが、弟子たちの関心を過剰に“philosophical statecraft”へと向かわせたこと、である。後者の結果として、弟子たちはエマーソンなどのアメリカの思想家やピューリタン的伝統を看過するはめになった。(西海岸シュトラウシアンについて特に当てはまる) シュトラウスにおける理論と実践の距離は、前者のその導き手となりうる程度に応じて見定められるべきものであろう。現実政治において、ステイツマンの自由裁量が赦されるものでなければならないからだ。
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2009年07月03日

Zuckert, "Socratic Turn."

Zuckert, Catherine. "Socratic Turn." History of Political Thought. 25.2 (2004): 189-219.

「ソクラテス的転回」の議論として、ザッカートとマイアーの論文はうまい具合に相補っている。ソクラテスの哲学者から政治哲学者への転回は、(政治)社会に対峙する哲学者の自己知と自然概念の維持・継続という二つの主たる契機を経て実現される。マイアーの関心が前者の哲学的政治にあるならば、ザッカートは自然学から人間学へという従来説に関して修正を施す。(同じことはターレスにおける神話から哲学へという対照的な図式にも表われている。コーンフォードの『ソクラテス以前以後』『宗教から哲学へ』など) ただし、両方ともシュトラウスの刻印を色濃く帯びている。

ザッカートが素材とするのは、『パイドン』『饗宴』『弁明』におけるソクラテスの回顧的論述である。『パイドン』では自伝的に語られた「第二の航海」が取り上げられ、ソクラテスが、当初没頭した自然哲学(特にアナクサゴラス)から離脱していくモメントが再評価される。ソクラテスが思惟の対象を自然から人間(倫理)へと向け変えたように見えるのは、アルケーの探求において前者が「あるものがなぜそのようにあるのか」という存在論的問いを設定しえず、唯物論的な還元主義(「なぜ、どのように万物が発生しかつ消滅するのか」)を「全体」の説明にすり替えていたからである。そこでソクラテスはイデア論を持ち出し、思惟的なものと感覚的なもの、原因と結果(効果)を区別しえない(思惟による分節化がなされない)イオニア哲学のコスモロジーとそれに対するエレア派の批判の両方を論駁する。
Above all Socrates learned from his study of previous philosophy what the problem was --- how to account for the mixture of intelligible and sensible in the cosmos --- and where to look for an answer --- in the accounts human beings give of their experience of 'things,' including, pre-eminently, themselves. From the Phaedo we learn how Socrates' 'turn' to the 'human things,' i.e. speeches or logoi, and thus his speech, first and foremost, for 'self-knowledge,' arouse out of his critical studies of previous thinkers. (p.198)
しかし、ソクラテスはイデア論を「全体」を説明する確実不変の知識として維持していたわけではなく、あくまでそれを仮説にとどめ、彼以前の哲学者のように何らかのコスモロジーを構築したのではなかった。むしろ、それは感覚的なものと思惟的なものとの混淆たる人間の運命であった。このことをソクラテスに教示し、思惟的なものに至る唯一の道筋としてのエロスを示したのが、『饗宴』におけるディオティマとの対話である。
...what Socrates' account of what he learned about eros from Diotima and Alcibiades' description of Socrates' actions in the Symposium indicate is that if human eros or desire(s) for a good that transcends the limitations of our corporal existence is the link or 'place' where sensible and intelligible forms of existence come together, it is not possible to know anything about that linkage --- and, hence, about the character of the whole --- for certain. We cannot ever attain knowledge strictly speaking; we can only have true or false opinions for which we can give more or less adequate explanations or accounts (logoi). (p.210)
以上の二つの対話篇において示された「ソクラテス的転回」の意義は、残念ながらアテナイ市民が理解し許容しうるものではなかった。したがって、彼が唯一望みうるものは、自らの行為(生き方)において外面化された意義をもって聴衆に訴えかけることである。そこに、ザッカートが賞賛するソクラテスの言葉と行為の一致が存在する。
He not be able to show how the Good determines everything that happens in nature as well as in human affairs or to find anyone to teach him..., but he can demonstrate in person the impossibility of explaining why he remains in prison merely by giving an account of his bones and sinews and not taking account of the reasons the Athenians thought it best to condemn him and he thought it best to accept the punishment. The 'proof' of Socrates' 'strongest' logos is, finally, in his life and death. The 'knowledge' it generates is far from certain or indisputable. The conjunction of the speeches with the deeds or facts is, however, difficult simply to dismiss. (p.218-219)
したがって、本論におけるザッカートの意図は、ソクラテス的転回を経たソクラテスを従来のようなドグマティストではなく、生き方としての哲学を提示する知の探求者として捉えることにある。
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2009年06月30日

Meier, "Why Political Philosophy?"

Meier, Heinrich. "Why Political Philosophy?" Review of Metaphysics. 56 (2002): 385-407.

マイアーは、アリストパネスの喜劇『雲』を、ソクラテスに対する「友人からの警告」(p.387)と捉え、そこから政治哲学を不可避たらしめる4つの要因を引き出す。第一に政治的対象の正確な認識(総体としての人間性と正しさへの問い)、第二に哲学的生の政治的正当化(友愛の政治、無制限的な哲学的懐疑と社会秩序の対立)、第三にその合理的根拠(政治神学と政治哲学、啓示と理性の相克)、そして最後に哲学者の自己認識(反省、批判)の場としての政治哲学、である。哲学者はまずもって政治哲学者たらねばならない、平たく言えばそういうことである。したがって、固有の意味における政治哲学は「ソクラテス的転回」に全く回収されることになる。
The notions of the sublime, the noble, or the beautiful, which are bound up with philosophy, must be questioned with regard to their dependence on the political, moral, and religious opinions within the political community that the philosophers seek to transcend, no less than must be the desire for devotion to truth or the will to certainty, each of which is in danger, in its own way, of fostering a new dogmatism or a self-forgetfulness of philosophy. (pp.391-392)
無節操なエロスに引き摺られて、忘我的に哲学的探求を行うことは、結果的に自らの足元をも危うくしてしまう。『クリトン』で国法に対峙したソクラテスが従容として死に就いたのも、このようなパラドクスのひとつの表われであったとするのは言いすぎであろうか。ただ、その自己認識の過程が具体的にいかなる形をとるのか。このことによっても新手のドクマティズムや忘我状態に陥る可能性が左右されることを付け加えておかねばならない。

ここでの哲学者像がシュトラウス的なものであることは間違いない。(マキアヴェッリから歴史主義・相対主義に至る過程は彼の議論そのものである) そのように言えてしまうのは、われわれが日頃見知りする(政治)哲学者からは明らかに異質だからである。特に、ハイデガー、ヴィトゲンシュタイン、フレーゲの名前を、シュトラウス=マイアーの意味での(政治)哲学者ではなく、「ソクラテス以前の哲学者」として呼ぶところからも容易に推察できよう。(p.401) ただ、ハイデガーはともかく、ヴィトゲンシュタインやフレーゲは(この意味での)政治哲学者ではないとしても、第一存在・原因の探求を旨とする自然主義者としてもなかなかイメージしにくい。ましてや、自然主義者について全体や人間本性といった哲学的に極めてナイーブな言葉づかいがされるのであれば尚更である。さらに、マイアーはルソーの『孤独な散歩者の夢想』の「第五の散歩」を取り上げて、「政治哲学の傑作」(p.407)と評する。(マイアーの処女論文がルソーの『人間不平等起源論』についての註釈である) マイアーの言う政治哲学者とはまさしく「ソクラテス的転回」を経た哲学者、肝心ではあるものの、われわれの直観に反して、固有の領域を欠いた生き方そのものであることが理解できるだろう。
The perfect happiness he achieved in his rêveries solitaires Rousseau describes as a state of continuous, fulfilled, timeless present, a state in which the soul finds a solid enough base on which it can rest itself entirely and on which it can gather its whole being. "What does one enjoy in such a situation?" Rousseau asks. "Nothing external to oneself, nothing besides oneself and one’s own existence; as long as this state lasts, one is sufficient unto oneself, like God." (p.406)
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H・マイアー(1953-)は現在、独ジーメンス財団理事(1985-)ならびにシカゴで特別招へい教授(John U. Nef Committee on Social Thought、2006-)。ここで取り上げた論文も、シカゴでの教授就任講演(2000)がネタ元。フライブルクでDr. phil.(1985)。ドイツ語版シュトラウス全集の編集責任者としても知られる。Wikiによれば、若い頃に極右系学生新聞の編集者を務めていた経験があり、財団理事の地位もドイツ「保守革命」の名付け親であるA・モーラー(1920-2003)から引き継いだ。また、シュミットの『レヴァイアタン』に初めて註解をほどこしたのもマイアーのDie Lehre Carl Schmitts(1994)らしい。
posted by ta at 21:26| Comment(0) | TrackBack(0) | シュトラウス文献 | このブログの読者になる | 更新情報をチェックする

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