2009年06月28日

Frazer, "Esotericism Ancient and Modern."

Frazer, Michael L. "Esotericism Ancient and Modern: Strauss Contra Straussianism on the Art of Political-Philosophical Writing." Political Theory. 34.1 (2006): 33-61.

フレイザーはイェールでのスミスの指導学生(プリンストンでPhD)。現在はハーバードで助教(政治思想)。博論のテーマはスミス、ヒュームらの共感理論の今日的意義。(ちなみにOxford UPから近日出版予定) そのほか、ロールズやニーチェについての論文あり。
http://www.gov.harvard.edu/faculty/mfrazer

特に後半に向けてアクロバティックな印象を受けるが、それなりの説得力はあり、シュトラウスのエソテリシズムについても有益なヒントを与えてくれる。フレイザーは従来の額面どおりのエソテリシズム解釈について、それ自体が実はエソテリックな教説に過ぎないという可能性を看過しているとして議論を開始する。しかもそれは、ローゼンが主張するような古代から近代へと立ち戻る形での解釈では(ありえ)ないと言う。

まず、テクスト上でのエソテリシズムの定式化とシュトラウス自身による実際の叙述とのズレが指摘される。そこで本論の大枠は、前者をエクソテリックな主張とし、後者をシュトラウスの真の立場とすることとなる。また、定式化についても、迫害を根拠とした(啓蒙主義的近代に特徴的な、条件的)エソテリシズムと社会への配慮を根拠とした(古代に特徴的な、無条件的)エソテリシズムをそれぞれ区別する。この区別自体はフレイザーのオリジナルではないが、ここから、シュトラウスのエソテリシズムが必ずしも古代のみを対象とした技法ではないことが理解できるであろう。その立論からも明らかなように、フレイザーはシュトラウスが自らの叙述にもエソテリシズムを使用したと考えている。しかし、それは定式化とは異なった形で、である。
Strauss's goal thus seems neither to be for the philosophers to enlighten all of humanity by reshaping society (註・近代の条件的エソテリシズム), nor for the philosophers to forever hide their secret teachings from all but a chosen few (註・古代の無条件的エソテリシズム). Instead, he seems to be inviting anyone who is willing to make the effort to become one of the philosophers. (p.48)
しかし、この行為自身、読者からは一切隠されていないことに注意しよう。行間を読むとは、無から有を作り出すことではなく、あくまで読者の側での視点の変更を迫るものである。

この時点では、定式化されたエソテリシズムと実践されたエソテリシズムは一旦切断されている。これが再び接続されるのは、エクソテリックな教説としてエリート主義的な無条件的エソテリシズムが持ち出され、教育的動機からの定式化されたエソテリシズムと一致させられるときである。したがって、このエクソテリックな教説は潜在的な哲学者(この場合、誰もが候補となりうる)をリクルートする仕掛けとしてのみ理解されることになる。しかし、ここで問題が発生する。すなわち、定式化されたエソテリシズムの第一もしくは第二の根拠との内在的連関を欠いたままで(もしくは、第二の根拠をエクソテリックな教説に留めたままで)教育的動機を提示することに果たして意味があるのかという問題である。フレイザーはもちろんこの点について無頓着なわけではない。
Yet while a concern for education may be essential for esoteric writers both ancient and modern, one would be consistent in rejecting both the ancient and modern models of esotericism and still writing esoterically out of a concern for education. (p.51-52)
シュトラウス=フレイザーのエソテリシズムは、ただ潜在的哲学者をリクルートする方途として用いられるだけではなく、そこに含まれる仕掛けによってだましだましこれらの卵たちを養育する役割を担う(LAMの「ルクレティウスについての覚書」を参照)。この役割は明らかに定式化を越えた実践によって示されている部分であろう。
Rather than bombard initiates with teachings that they will only find "repulsive and depressing," esotericism provides a method for slowly luring them to search for "those hidden treasures which disclose themselves only after very long, never easy, but always pleasant work" (PAW, 37). Esoteric communication, moreover, has the pedagogic advantage of forcing students think for themselves, to consider whether a philosopher's reasoning at any given time is sound and reveals his true teaching or is merely exoteric. (p.50)
この点に関して、長谷部教授の「学問の自由と責務」(『憲法諸相と改憲論』敬文堂、2007、p.211)は先のザッカートの議論を取り上げ批判しているが、このフレイザーの立論もってすれば反論となるであろうか。(更に言えば、古代と近代のエソテリシズムの区別を受け入れるならば、第一の動機について教育的動機のほかに啓蒙と言う動機が接続されることを忘れてはならない) ここで、われわれは教育的動機においても複数の側面があることに気付かされる。ひとつは潜在的哲学者のリクルートであり、定式化された第一・第二の動機と不可分の関係にある。次に、いわゆる「にがよもぎ」に対する糖衣の役割であり、これによって哲学的生を魅惑的に見せることができる。そして最後に、ごく技術的な意味で解釈学的技法の習得があり、上記引用の下線部に対応する。ザッカートに非があるとすれば、この区別を曖昧なままで残したからではなかろうか。
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2009年06月23日

Rorty, "Marxists, Straussians, and Pragmatists." / Caesar, "American Context of Leo Strauss's Natural Right and History."

Rorty, Richard. "Marxists, Straussians, and Pragmatists." Raritan. Fall 1998: 128-136.

英インディペンデント紙の追悼記事がローティのシカゴでの経験に言及していたので、何かあるのかなと探していたらこの古い書評を発見。とはいっても、プラグマティズム(デューイ)による改良主義を擁護し、マルキシズム(労働者的視点)もシュトラウシアニズム(政治家的視点)も社会問題への実際的なアプローチを欠いたディレッタントな議論だと批判しているだけ。思い出話は特にない。ただ、2人のマルキシスト(ロイドとフェルプス)についてはその資料的価値を認め、まだ好意的。対象となった著作は以下の通り。

* Lloyd, Brian. Left Out: Pragmatism, Exceptionalism and the Poverty of American Marxism, 1890-1922. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1997.
* Phelps, Christopher. Young Sidney Hook: Marxist and Pragmatist. Ithaca: Cornell UP, 1997.
* Ceasar, James. Reconstructing America: Symbol of America in Modern Thought. New Haven: Yale UP, 1997.

Caesar, James W. "American Context of Leo Strauss's Natural Right and History." Perspectives on Political Science. 37.2 (2008): 69-74.

ローティの書評で槍玉に挙げられていた当の本人のシュトラウス論。ヴァージニア大教授(アメリカ政治、政治思想)。どちらかといえばジャッファ(西海岸シュトラウシアン)に近いのだろうか。
http://www.virginia.edu/politics/staff/scholars/ceaser.html

前半(p.69-72L)は、NRH(というよりも自然と歴史を巡るシュトラウスの考察)が提示する表向きの(surface)結論によって、いかようにシュトラウス学派が形成されているかを論じる。要するに、アメリカの東西両派は哲学と政治を軸に対立し、さらに大西洋を挟んで欧州では「神学−政治問題」に重点が置かれる。後者について、シーザーはTanguayのみ言及しているが、Meier、Shepherd、Green、Orr、Lillaなどはどうなるのだろう? ただそれらを「表向き」と呼ぶわりには、シーザー自らの立場は曖昧。
Healthy American prejudices, perhaps sanctioned by a higher power, keep America's relativists blithely "generous" and generously protect them from the results of their own theoretical positions. More likely, then, the principal practical consequence of these ideas in America will be a certain kind of listlessness and an unwillingness to defend liberalism. Listlessness, especially against communism, became a major theme of Strauss's writing, although he avoids this subject in Natural Right and History. Nature can serve as an antidote to listlessness, as indeed it has done over the past half century. (p.71R)

A judgment about the proper conclusions to draw from Natural Right and History for America would involve engaging in a complex process of first working "down" from higher levels of thought to American political thought and next working "up" from elements of American political thought to higher levels of thought. The results we should expect from such an analysis would come not so much as specific formulas but as new ways of thinking about the issues. This kind of project still remains to be carried out. We have not yet begun to tap the richness of this book for American political thought. (p.72L)
後半("STRAUSS ON THE PROGRESSIVES AND THEIR HEIR")では、NRHが誕生するコンテクストを明らかにするため、20世紀初頭のプログレッシヴィズム全盛期とシュトラウスがアメリカへと移住する30年代後半の思想状況が対比される。当初徹底的に否定されたはずの哲学における自然概念(自然権思想)が、ナチズムやスターリニズムを目の当たりにして、(見かけ上の)再評価へと向かう。
The questioning of natural right that went on in America after the 1930s had a very different tone to it than when Dewey wrote in the full flush of pragmatism's youth, a couple of decades earlier. By the late 1930s many of those who contributed to this earlier crusade were openly experiencing what looked like a case of buyer's regret and searching for a new solution. If written in 1920, Natural Right and History would have been easily dismissed as representing an outmoded way of thought that was clearly in the process of being overcome. But written at midcentury, when there was "a renewed interest in natural right," it had to be dealt with in an entirely different way. (p.73R)
20世紀前半のアメリカの思想状況をもう少し勉強しなくてはならないが、シーザーの独り相撲の感がどうしても抜け切れなかった。ただ、先の講演にもあったように、シュトラウスが実践を理論に先立つと理解していたのであれば、自然権思想や近代リベラリズムとしてわれわれが今日認識している概念を必ずしもホッブズやロックに求める必要はない。(なぜリベラリズムが英米で維持され、ドイツでは失敗したのか) しかし、それでもなお、古典的な自然概念は本質的な部分を占めている。ここから、なぜシュトラウスが西洋政治哲学の読み替えへと進んでいったのかが理解できるであろう。
Strauss uses the genetic method for a very different purpose. He too goes back before the emergence of philosophy, but in order to reveal the concept of nature in all its fullness and richness. One of the great achievements of Natural Right and History is its demystification of the classical concept of nature. It is difficult today even to imagine how the best American minds at this time had simplified and distorted the classical view, creating cartoon Platos and action figure Aristotles. Strauss presents the human and political aspects of nature in a practical or empirical way, openly inviting a comparison on empirical grounds between the classical account of nature and the supposedly more scientific modern versions. He specifically offers an account of premodern nominalism as an alternative to pragmatic nominalism. The strange voice that called for a reflection on eternity turns out to be not so strange after all, but remarkably down-to-earth. (p.73L)
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Two Unpublished Lectures by Leo Strauss

07年にReview of Politicsにて公刊された、第二次大戦中の二つの講演(講義)。導入としてタルコフによる短文がつけられている。

Strauss, Leo. "What Can We Learn from Political Theory?" Review of Politics. 69.4 (2007): 515-529.

42年7月(夏学期)にニュースクールのゼミで行われた講義。したがって、「政治哲学とは何か」よりも10年以上遡る。

講義はおなじみの政治理論(political theory)と政治哲学(political philosophy)の区別から始まる。ここは、「政治哲学とは何か」の序盤部と基本的に相違無い。シュトラウスは実践的な指針のために政治哲学から何かを学べるとは考えていない。こういった文脈で、チャーチルのK.M.T.(Keep Muddling Through)・ポリシーに言及したりされているが、興味深いのは、めずらしく戦後の外交政策(ごくごく一般的な見解だが)について触れていることである。その部分を抜書きしてみると、
...that this war has to be won, that the only guarantee for somewhat longer peace-period after the war is won, is a sincere Anglo-Saxon-Russian entente, that the Anglo-Saxon nations and the other nations interested in, or dependent on, Anglo-Saxon preponderance must not disarm nor relax in their armed vigilance, that you cannot throw power out of the window without facing the danger of the first gangster coming along taking it up, that the existence of civil liberties all over the world depends on Anglo-Saxon preponderance---to know these broad essentials of the situation, one does not need a single lesson in political philosophy. In fact, people adhering to fundamentally different political philosophies have reached these same conclusions. (p.518)
これをどのように受け取るかは人によって多少の違いがあるだろうが、せいぜいが政治的リアリズム(典型的にはケナンのそれ)といったところであろう。それよりもまず、哲学と政治の分離が明確に前提とされていることに注意しなければならない。シュトラウスは政治哲学は実践的行為に常に遅れる、とも述べている。(ちなみに、この引用のすぐ上で、もともとRommelと並んでTojo[東条]と書かれてあったのが、Japanese Generalsに訂正された箇所がある。戦時下の日本の権力構造にも最低限の知識があったのか、それとも単に現場の指揮官の名前を一人も知らなかったのか。多分、後者だろう。) 政治哲学が実践の導きとならないのであれば、いかなる役割を果たすのか。シュトラウスは以下のように述べる。
If for no other purpose, at least in order to defend a reasonable policy against overgenerous or utopian thought, we would need a genuine political philosophy reminding us of the limits set to all human hopes and wishes. In other words, even if it were true that man does not need political philosophy absolutely speaking, he does need political philosophy as soon as reasonable political action is endangered by a erroneous political thinking. (p.520)
あらゆる政治的知識は実践において生み出され、政治哲学は常に弁証的に働く。しかし、それでも尚、哲学が生み出した唯一の政治的概念がある。それが、自然法ないし自然的正である。ここからは再びおなじみの話が続く。すなわち、古典的な最善政体(哲人王による一人支配)とは良識ある人々(decent people)にとって現実とは隔絶された、あくまで願望や祈念の対象であり、拙速にこれを実現しようとしたり、一種の予言と考えるのは全くの誤りである、というもの。それは現実政体を判定する基準にとどまり、そして、このことは具体的にわれわれの正義と法の関係の考察へと導く。
...there is common, ordinary civil justice which consists in obedience to the law of the land and just administration of that law; that justice is not concerned with the justice of the law itself; it is for this reason a very imperfect justice, for every law, every legal order is bound to be only imperfectly just; therefore, justice must be supplemented by equity which is the correction of legal justice in the direction of perfect justice; the equitable order, or, as we might prefer to say, the order of charity is the utopian order; ...common justice must be "completed," corrected by considerations of equity or charity---it can never be supplanted by them, although all decent men would wish, or pray, that it could. (p.522)
法の支配を土台とし、プラスアルファとしてエクイティが用いられるというイギリスの立憲体制そのままだが、これは古代の実現可能な(最善政体とは異なる)理想体制、つまりは混合政体とも通じている。エクイティが補助的役割にとどまるのは、地上においては法に拠らない支配は常に僭主政治に堕してしまうからである。

マキアヴェッリ以降にこのような古代のユートピアニズムが根本的な変化に曝されたとシュトラウスが考えているのは周知の通りである。近代特有のユートピアニズムは古代のそれと露骨なマキアヴェッリズムの妥協において成立している。その特徴のひとつが、エコノミズム(名誉から利益へ、教育から制度へ)であり、もうひとつが人知の限界を無視した理想と現実の超越論的一致である。したがって、シュトラウスの考える現代の政治哲学の役割とは以下のようになる。
...there was a tradition of political philosophy whose adherents were in agreement as regards the fundamentals, the tradition founded by Socrates, Plato, and Aristotle, which was transformed, but not broken under the influence of the biblical virtues of mercy and humility, and which still supplies us with the most needed guidance as regards the fundamentals... / This tradition is menaced today by a spurious utopianism... The foremost duty of political philosophy today seems to be to counteract this modern utopianism. / But to describe the service which political philosophy can render, not merely today, but at all times, one would have to say that political philosophy teaches us how terribly difficult it is to secure those minimums of decency, humanity, justice, which have been taken for granted, and are still being taken for granted in the few free countries. By enlightening us about the value of those apparently negligible achievements, it teaches us not to expect too much from the future. In the last analysis, political philosophy is nothing other than looking philosophically at things political---philosophically, i.e., sub specie aeternitatis. (p.527)
言うまでもなく、ここでは哲学者の政治的節度にのみ関心が向けられており、いわゆる哲学的政治には一切言及されていない。その他注意すべきは、ここで言及されるファンダメンタルズの地位であろう。これらは後年、イデアの名の下に根本問題(「神学‐政治問題」等)やその主たる選択肢として多少なりとも定式化されるが、それでも一定の曖昧さを免れていないことは先のスミスの議論からも明らかである。そのため、シュルツのようにシュトラウスの懐疑はquestion-raisingよりもquestion-beggingであると非難されても仕方がないといえよう。ただ、以下の言明からは、今日的な環境問題についてシュトラウスが取ったであろう姿勢を少なからず窺うこともできる。
...the question is whether the price which had to be paid for these conquests was not, in some cases, too high, in other words, whether it is not still true that man can indeed expel nature with a hayfork, but that nature will always come back with a vengeance. By erecting the proud edifice of modern civilization, and by living within that comfortable building for some generations, many people seem to have forgotten the natural foundations, not dependent on human will and not changeable, which are buried deep in the ground and which set a limit to the possible height of the building. (p.528)
これまで、幾度となく指摘してきたことだが、シュトラウスが自然に固執するのはそれが人知に対して絶対的な限界を提示するからである。哲学者は自然法ないし自然的正(後々、これらの表現は厳密に区別されるようになる)の存在を発見したが、もし彼らがその内容を完璧に知悉していると言おうものなら、シュトラウスはそれを不正と断ずるであろう。政治哲学者はそういった限界のソクラテス的認識と共に誕生するのである。

ちなみに、以下の結語からはニーチェの影響も見え隠れする。(この場合は、生が有限であるがゆえの「運命愛」だが)
It is hard to face these facts without becoming cynical, but it is not impossible. The philosophers advise us to love fate, stern fate. The Bible promises us God's mercy. But the comfort which comes from God is as little pleasant to the flesh as is the love of fate. For the flesh, which is weak, wants tangible comfort. That tangible comfort---a man-made eternal peace and happiness---non datur. We have to choose between philosophy and the Bible. (pp.528-529)
哲学が永遠の相の下に生の有限性をペシミスティックに突きつけるのに対して、聖書は慰めを与える。ニーチェならば迷わず前者を選ぶであろうが、シュトラウスはあくまでそれらを選択肢として提示する。

Strauss, Leo. "Re-education of Axis Countries concerning the Jews." Review of Politics. 69.4 (2007): 530-538.

同じくニュースクールの、43年11月7日に催されたユダヤ人問題に関するカンファレンスの定期会合での一般講演。上の講義と同じく、シュトラウスにしてはプラクティカルな議論を行っている。テーマはタイトルの通り。まとめれば以下のようになる。

戦後ドイツがナチの教義に代えて、リベラル・デモクラシーを採択すべきことについては、シュトラウスには一切の曖昧さがない。(p.532) ただ、ワイマールの挫折が常にその後の行く末について大きな疑念を投げかける。しかし、同時にドイツ人を再教育するのはドイツ人でしかないともシュトラウスは論じる。(p.533) その延長線上で、反ユダヤ主義に関する議論がなされるわけだが、ここでもシュトラウスは楽観的な期待を遮る。物質的補償についての一通りの議論がなされた後、話は再び担い手の問題へと立ち戻る。
Only Germans can educate the Germans concerning the Jews / But which Germans? I do not believe that the liberal Germans could do it. Liberalism never carried a decisive weight in Germany. And now, after the extinction of the middle class, the traditional bearer of liberalism, the chances of liberalism are probably still smaller than they ever were. (p.536)
ここにもドイツのリベラルな伝統に対する疑念がありありと見てとれる。ならば、誰が担い手たるべきなのか。シュトラウスが最終的に可能性を見出すのは、伝統的にナチスもしくは反ユダヤ主義と距離を置いてきたカトリックと一部のプロテスタント聖職者および知識人である。
It is perfectly possible that the so-called neo-paganism of the Nazis has brought about a rapprochement between Christians as Christians and Jews as Jews even in Germany... If the war and the defeat of the Nazis lead to a reawakening of Christian faith and manners in Germany, it is not impossible, I believe, that the leaders of German Catholicism and Protestantism will make some efforts towards the re-education of the Germans concerning the Jews. (pp.537-538)
戦後ドイツの民衆レベルにおける精神的復興については正直疎いので、詳しいコメントはできないが、常識的な範囲で言えば、シュトラウスの心配は杞憂に終わったと見てよいのだろう。(無論、反ユダヤ主義が根絶されたわけではないが)
But I would be unfair to those Germans who did not waver in their decent attitude, if I did not report to you a remark which a German made to me the other day. He advised me to tell you his conviction that the mass of the Germans are simply ashamed of what has bee done to Jews in Germany and in the name of Germany; and that, after the war, Germany will be the most pro-Jewish country in the would. (p.538)
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2009年06月20日

Schultz, "Mr. Smith Does Not Go to Washington."

Schultz, Bart. "Mr. Smith Does Not Go to Washington." Philosophy of Social Sciences. 37.3 (2007): 366-386.

書評。シュルツはシカゴ大で哲学専攻のsenior lecturer。シジウィックや功利主義に関する著作あり。
http://philosophy.uchicago.edu/faculty/schultz.html

批判の眼目は、たとえスミスの解釈を踏まえたとしても(つまりは、D.C.に行かずとも)、従来の反動的なシュトラウス像は変わらないよ、というもの。何を今さらとつっこまれそうだけれども、長めに抜書き。
Ironically, his Strauss appears as very much a creature of his time, of twentieth century struggles with Zionism and Jewish identity, of cold war thinking about Nazism and Communism. Sadly, his Strauss appears to have unwittingly generated a confederacy of political dunces who have been more than willing to squander his intellectual legacy for short-term political gain. (p.370)

...Smith's maneuvers...ultimately seem evasive about the very truth that his book goes far to confirm --- namely, that Strauss's works have been overwhelmingly an attraction... for warmongering rightwingers... Hazardous as it is to try to make sense of politics in such intellectual terms, it will surely strike many of Smith's non-Straussian readers that his Strauss still looks like a political and philosophical reactionary, a deeply elitist theorist with very little appeal for anyone seriously concerned to advance a genuinely critical public sphere, meaningful democracy, global, cosmopolitan justice (including justice for women, gays, and lesbians), sane environmentalism, or other causes associated with critics of neoconservatism. (p.371)
シュトラウスの思想がネオコンの外交政策に一種の霊感を与えたことはもはや事実として否めない。そして、ここに挙げられている今日的諸問題について、シュトラウスの思想から積極的に得られるものはほとんどないということも確かであろう。しかし、スミスの意図がタカ派の政治的冒険主義に対する警めにあるのだから、彼のシュトラウス解釈に対する無批判はその正当性を認めることになろう。その上で、シュルツのように自らの政治信条にそぐわない人々をネオコンと同列に論じ、その内に有意義な差異を認めないのは少々乱暴ではなかろうか。
Thus, for all of Smith's disclaimers about there being an "essential" Strauss, he comes pretty close to finding one: "The core of Strauss's thought is the famous 'theologico-political problem,' a problem, he said, that 'remained the theme of my studies' from very early on" (p.373)
スミスは何も、読み手の関心とニーズがそれぞれ異なり、どれもこれもが正当だと論じているわけではない。(それはシュトラウスが何よりも嫌った価値相対主義につながる姿勢であろう) 彼は、(シュトラウスが読み解く)プラトン対話篇と同様、いかなる関心を抱いてテクストを読み始めても、最終的には「神学-政治問題」という重要な一点に帰着すると論じているのであって、シュルツの応答は正鵠を射ていない。
"There are no ultimate answers in the Straussian universe; rather, there is marked disagreement even among the greatest authorities over their answers to the fundamental problems. All that is required in facing these problems is an open mind and a willingness to listen and weigh the alternatives." (RLS, pp.105-06)... / Still, Smith's account leaves it something of a puzzle how the demand for an "open mind" is to be spelled out, and whether Strauss is really providing much of an alternative. (p.375)

"... Judaism would thus come to serve the same function as a Platonic noble lie or a Machiavellian civil religion intended to ensure a sense of Jewish pride and self-respect, but void of truth content or redemptive grace." "This essay," he gracefully admits, "does not even attempt to answer the question of which of these alternatives may be correct." (RLS, pp. 63-64) / That last sentence applies to the entire book---Smith does not show why one should not opt for intellectual probity. Neither did Strauss. (p.377)
エソテリシズムについては少数派ながらもザッカートのようにシュトラウス自身による使用を否定する解釈がある。したがって、シュルツのこの批判についてはそもそも評価しにくい。ただ、シュトラウスのエソテリシズムが近代の知的誠実さに悖り、政治的に悪用されうるという見方がある一方で、それが決して建前と本音をただいたずらに使い分けるような無責任な態度ではないことを確認しておくべきだろう。シュトラウスのテクストでは、語られるべきことは堂々と語られている。しかし、それを看過してしまうか否かは読者の注意力次第なのである。
That bit of probity more or less says it all, or rather, concedes it all, to those critics who have noted the perverse role the Straussians have almost always played in the culture wars. Smith, like Tanguay and so many others, time and again innocently owns up to the very points that the responsible critics of Straussianism have criticized, though he, again like the others, scarcely recognizes the force of the criticisms. (p.378)
文化闘争におけるシュトラウス主義者の役割については特に異議は無い。ただ、シュルツが一度ならず用いる“perverse”という語がどうも引っかかって仕方がない。(この言葉は、後にレオン・キャスに対しても投げかけられる、p.380)
How different is this, really, from Peter Singer's claims in The President of Good and Evil: Questioning the Ethics of George W. Bush (Singer, 2004, p.220): Strauss held "that there is one kind of truth for the masses, and another for the philosophers---that is, for those in the know." (p.379)
エソテリシズムの教育的役割について論じるのであれば、政治と哲学の抜き差しならぬ関係を加味する必要がある。哲学的なエリート主義がそのまま政治の世界に翻訳されるわけではない。
Rather than trying to diminish the role of religion or encourage clear, critical thinking about such things as was, terrorism, racism, torture, etc., the "political action of philosophy---to the extent that philosophy admits of a public side---consists in various fishing expeditions for new or potential philosophers. ...For the rest, it is sufficient to satisfy the city that philosophers are not atheists, that they revere the gods the city worships, and the they are good citizens." (RLS, p.150) (p.379)
ただ、シュトラウスの描く哲学と政治の関係がゼロサム的である以上、例えば、マルクスの史的唯物論を反駁できても、彼から有意義な批判理論を取り出すことはやはり難しいであろう。そこに世界観的限界があるともいえる。
Evidently, for Strauss, the philosopher is and must be alienated; this is a necessary condition rather than a tragedy. But, while "resisting the 'collective egoisms’ bred of politics and attachments to one's own city, the philosopher is necessarily attracted to people of a certain sort, namely those in possession of a well-ordered soul." Alas, as Smith also concedes, when asked what a well-ordered soul actually is, "Strauss's answer ... seems to be 'we know one when we see it’" (RLS, p.149). In this way, it is plain that Strauss and the Straussians often sound more like the absolutist Plato than the skeptical one, that Isaiah Berlin was right to complain that they "believe in absolute good and evil, right and wrong, directly perceived by means of a kind of a priori vision, a metaphysical eye" (Berlin, 1991, p. 32). And it is clear enough that speaking truth to power, cheerfully dying for one's philosophizing, is not the model here. Something much more comfortable for academics is being offered up.
秩序付けられた魂は、あくまで哲学的探求に伴う副産物であって、その探求が絶対的真理に到達できるかどうかは全く別物である。そして、絶対的な善悪の観念はシュトラウスにとっても人間理性による認識の埒外にある。
...there is no indication here whatsoever that the Straussian school might be able to learn something from work in gender and gay studies, even from the brilliant work of Sir Kenneth Dover, Martha Nussbaum, Froma Zeitlin, Eva Keuls, or Michel Foucault on Greek sexuality. No mention, either, of the vital work on critical race theory or postcolonialism that has done so much to unmask both ancient and modern forms of racism and prejudice, including the bigotries of Strauss's hero, Churchill. Such developments in intellectual probity, which have succeeded in sowing doubt after doubt about the supposed "permanencies of human nature," have almost invariably met with disapproval from academic Straussians, when paper training the "qualified sons." They are much too busy struggling to keep "awake the recollection of the immense loss sustained by mankind" (RLS, p.155) to acknowledge the mixed blessings of Aristotle on butterfly minds and barbarians. The anti-feminist rant is a virtual trademark of Straussianism, of whatever form. (p.380)

And perhaps even more puzzlingly, for those with limited familiarity with the Straussian debates, there is, despite all the talk about "philosophy" and "reason," very little genuine engagement here with the type of philosophical argument (or dialectical "leading") characteristic of academic philosophy departments, which Smith seems rather to disdain... There is more about this in five pages of Donald Davidson's Truth and Predication (Davidson, 2005) than in the whole of Smith's book, which simply repeats over and again that the "doctrine of the Ideas is presented by Strauss not as a body of moral absolutes immune to criticism, but as a set of permanent questions or problems that each person must think through for themselves." (RLS, p.105). If one wants to argue the case against relativism, one is much better served by Paul Boghossian's diminutive Fear of Knowledge (Boghossian, 2006) than by Strauss's entire canon. (p.381)

Fortunately, we are free to opt for those better versions of cosmopolitanism that seem a lot more relevant to a world teeming with different identities and threatened by global problems, a world that obviously has far more evils than it can long endure. If it is "against nature" to resist collective suicide, nature needs help. (p.384)
「哲学者とは誰か?」という問いに対するシュトラウスの答えに、現代哲学に携わる人間なら押しなべて首を傾げるだろう。平たく言えば、シュトラウス(とシュトラウス学派)などいくら読んでも時間の無駄、ということ。(ただ、チャーチルに関しては、その人種主義的偏向だけを取り上げるのであれば、歴史的人物の多くは評伝など読む価値がなくなるのでは?)
In fact, Smith's contempt for and ignorance of contemporary philosophy might be construed as a genuinely Straussian attitude---Strauss himself was not at all averse to academic politics (which as Smith acknowledges, he seems to have deemed the ultimate politics), and to wielding his influence in decidedly antiphilosophical ways, as when he conspired to keep Karl Popper out of the American academy. (p.380-381)
フェーゲリンと結託して、ポパーをアメリカの学術・教育機関から締め出そうとした件について。詳しくは、Jarvie, Ian, and Sandra Pralong, eds. Popper's Open Society After Fifty Years: the Continuing Relevance of Karl Popper. London: Routledge, 1999.

特に後半の外在的批判について、できればスミスの反応を見てみたい。
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2009年05月18日

Smith, Reading Leo Strauss. (2)

Smith, Reading Leo Strauss. (2)

Part Two: Athens
4. Leo Strauss’s Platonic Liberalism (pp.87-107)
5. Destruktion or Recovery?: On Strauss’s Critique of Heidegger (pp.108-130)
6. Tyranny Ancient and Modern (pp.131-155)
7. Strauss’s America (pp.156-183)
8. WWLSD; or, What Would Leo Strauss Do? (pp.184-201)

啓示の問題がエソテリシズムによってけりがつけられた後、議論は哲学の問題へと移行する。その目玉はなんと言っても、シュトラウスをソクラテス的な懐疑論者とする第四論文であろう。最初に問われるのは、反理想主義的な『国家』篇解釈だが、スミスによれば、「シュトラウスにとってメディア(伝達手段)がメッセージである」(p.90)。すなわち、彼は語られている内容以上に、語られている形式(対話)、その場面設定(対話の強制的性格)、登場人物の役割(ソクラテスがプラトンの唯一の代弁者ではない)などに関心を向ける。この解釈方法は一般普遍の原則の下で行われるのではなく、プラトンの各々の対話篇が存在の神秘的かつ複雑な多面性を説明する構成要素となっているという意味で「機会的(occasional)」とされる。シュトラウスが『国家』篇解釈によって呼び起こそうとするのは、キリスト教と近代の歴史意識によって覆い隠されてしまった臆見の世界(プラトンの洞窟)であり、哲学と都市(政治)の対立である。そこで読者は、両者の間を強引に架橋しようとする政治的理想主義の反自然性、つまり政治の限界を認識する。ただ、最も人びとを唖然とさせるのは根本問題としてのイデア論解釈であろう。スミスは、ソクラテスのディアレクティケーとともに、このようなイデア(もしくは存在)の非決定性からシュトラウスの懐疑主義的立場を引き出してくる。しかし、同時に何が永遠普遍の根本問題たるべきなのか(神学‐政治問題は間違いなくそのひとつであり、他には正義とは何かという問いが挙げられよう)、そしてハイデガーの存在理解を批判しつつ存在者たるわれわれが如何にして根本問題に接近しうるのか、という二つの問題点をも指摘する。[後者は上谷論文のテーマであった] プラトニック・リベラリズムとは一見形容矛盾のように思われるが、アリストテレスの混合政体と近代代議制の近似やソクラティック・メソッドの今日的用法[例えば、寺田俊郎(2001)「対話と真理―ソクラティック・ダイアローグの理論的前提」『待兼山論叢 哲学篇』35: 47-60.]など、近代以降の実践的生にとっても決して無縁な営みではない。

第五論文は、シュトラウスとハイデガーの思想的連関について。最初にフェリの議論が紹介されるが、先のエントリでも言及したように、彼の非難はシュトラウスの古代回帰がもたらす階級的コスモロジーの反リベラル、反民主主義的性格に向けられている。ただ、フェリの指摘にも関わらず、問題なのはシュトラウスがそのようなコスモロジーの影響を過小評価し過ぎているということにある。[したがって、適切な議論のあり方は、古典古代のコスモロジーを無批判的にシュトラウスの思想に帰すことではなく、そのような過小評価が果たして正当なものなのかどうかでなければならない。彼が自らの試みをあくまで暫定的かつ実験的と捉えた理由もここにある。例えば、『自然権と歴史』の序文において以下のように述べられている。
Now in this respect, which from Aristotle’s own point of view was the decisive one, the issue to have been decided in favor of the nonteleological conception of the universe... This means that people were forced to accept a fundamental, typically modern, dualism of a nonteleological natural science and a theological science of man. This is the position which the modern followers of Thomas Aquinas, among others, are forced to take, a position which presupposes a break with the comprehensive view of Aristotle as well as that of Thomas Aquinas himself. (NRH, p.8)
つまり、シュトラウスは自然的正の史的考察を始めるにあたって、機械論的(事実的)世界観と目的論的(価値的)人間観がいかにして両立しうるのかという難題を明確に見据えている] フェリの解釈において、もうひとつ問題となるのは、シュトラウスがハイデガーの形而上学批判をそのまま政治哲学に流用したという批判である。スミスからすれば、これも議論の本質を捉えそこなっている。なぜなら、シュトラウスはハイデガーが政治的生の固有性を度外視し、存在のゲームへと還元してしまったことを批判しているからである。人権概念の欠如という批判についても、シュトラウスの狙いがリベラル・デモクラシーそのものの否定ではなく、ワイマールの経験において示されたその深刻な危機(近代啓蒙への信頼の喪失)の指摘にあったことをまず理解しなければならない。その点では、というよりもその点でのみ、シュトラウスのハイデガー(ニーチェ)との共通点(ニヒリズムに対する危機意識とその克服)を見出すことができる。[もちろん、シュトラウスの古代回帰もそもそもがハイデガーに触発されたことを指摘しておかなければならない。ハイデガーが近代形而上学の伝統を破壊(Destruktion)し尽くしたことは、シュトラウスがその思惟にとって必要不可欠な出発点を回復(Recovery)するのに大いなる役割を果たした]

同論文では、先のエントリでも触れた啓示(政治)と哲学の対立について再度言及されている。啓示が第一義的に法的・政治的意味を持つのは、シュトラウスが啓示を政治的に絶対化し、回復せんがためではない。それは自然法(rightではなくlaw)とても同じことである。そもそも「預言者(啓示)[=立法者(政治)]=哲人王(自然法)」という発想は、彼の意図するところと完全に矛盾する。啓示と自然法の調和はキリスト教的(トマス的)伝統の産物であって、シュトラウスが回復しようとしている古典古代のあり方ではないからである。宗教の政治的起源とは、啓示が(少なくとも西洋では)法の典型的な基礎付けとして利用されてきたことを指す。近現代におけるその代表例は間違いなく合衆国憲法であろう。(無論、それはピューリタンの伝統に根付いたものだが) 身近な例で言えば、戦後日本が天皇制を維持することになった政治的理由を考えてみるとよい。シュトラウスが神学‐政治問題において説明するのはこれら全ての現象である。(ちなみに、J・グットマンはこのような律法の政治的解釈を断固として拒否した。『ユダヤ哲学』(合田正人訳、みすず書房、2000年)の428-429頁を参照。伝統主義者からすればシュトラウスは明らかに背信者である) 啓蒙以降の思想家が偽の神話を糾弾するのも結局は同様の対立に基づく。(靖国問題がなぜあれだけ騒がれなければならないかを考えてみるとよい) 政治(宗教)と哲学の対立は、近現代のライツ・トークにそのほとんどが覆い隠されてしまっているものの、その残滓は未だ十二分に窺うことができる。(このテーマは第七論文の冒頭付近で再び取り上げられる) シュトラウスの暫定的な処方箋は、啓示と哲学、世界の彼岸と此岸の間で中庸(臆見と真理の混じりあった生活世界たる自然の洞窟)を取り戻すことである。肝心なのは哲学者の身の処し方、「無知の知」という人知の限界を弁えた古典古代の哲学者の姿勢にある。そして、シュトラウスにとっての思想史研究と緻密なテクストの読解は、そのような姿勢を現代に甦らせる役割を果たす。

第六論文は、OTでのシュトラウスとコジェーヴの論争について。「哲学的政治」に一節が割かれ、またソクラテス的な懐疑論にも再び言及されている。そもそも、この論争において、哲学者が来るべき「普遍的で均質的な国家」のために権力者に阿ることを臆面も無く主張したのは、シュトラウスではなくコジェーヴの方であった。(ヘーゲル主義者である以上、むしろ当然と言うべきだろうが) その彼がフランスの戦後思想に多大な影響を与えたというのは、なんとも皮肉な話である。
By contrast Strauss regards the aim of philosophy as securing a certain “detachment” from the world... [The] alienation of the philosopher from the city is not a “tragedy” to be overcome, but the necessary condition for the existence of philosophy. “The conflict between philosophy and city,” Strauss writes in a deliberately provocative sentence, “is as little tragic as the death of Socrates.” (p.149)
第七論文では、表題どおりアメリカに対する姿勢について論じられる。スミスによれば、シュトラウスは『自然権と歴史』にエソテリックな技法を施すことで、注意深い読者の目をアメリカ建国精神の現実へと向けさせる。それは、ロックがプロパティ論を説いて近代リベラリズム(と資本主義)の基礎と為しえたのも、彼の先駆者たるホッブズ、さらにはマキアヴェッリが中世の自然法的伝統と断絶してくれていたおかげであって、その意味で、建国精神の真の代弁者はこの二人に他ならないという事実である。彼らから引き継いだラディカルな近代性のプロジェクトは公教的教義(リチャード・フッカーの引用)というオブラートに包まれ、「独立宣言」にあるような無垢で、半ば神秘的な文言へと昇華されていく。したがって、『自然権と歴史』に課された役目とはアメリカの読者に危機意識を喚起し、建国の理想への期待を少しでも取り戻させることにある、というのが通り一遍の理解であろう。しかし、スミスはこの理解に疑問を付す。むしろ、シュトラウス自身が典型的歴史という誤謬を犯すことで明らかにするのは、建国の理想が近代性の内側に止まり続けるかぎり幻想でしかなく、理想の確信は問題の解決ではなく問題そのものであるという事態である。ならば、彼が提示する治療法とは何であろうか。この問いに答えるのが最終論文である。ほとんど、これまでに論じられたテーマの繰り返しになるだろうが、一つは古典的なレジーム論によって示された確固たる立憲主義的枠組み(特に古典的な混合政体に近似する代議制)である。(スミスはこの点でシュトラウスを「術語が生み出される以前の制度論者(an institutionalist before the term was invented)」と呼んでいる) ただし、レジームは政治的制度のみならず、一国民の生活様式をも含意する。ここに数々の神話が一定の役割を果たす所以がある。ちなみに、このレジーム観はシュトラウスが抱く政治の優越性の観念(この点でシュミットやアレントに通じる)に結びついている。別言すれば、現代の多くの規範理論がそうであるように、実践的生を多少なりとも理論的生に従属させるのではなく、前者はそれ自体で固有の地位を有している。(そこに古典的なコスモロジーの役割を過小評価したシュトラウスの目論見、理論的生と実践的生の相互的独立、が存する) したがって、政治家の最上のテキストは、哲学書ではなく歴史書(戦史や自伝・評伝など)である。また、スミスによれば、制度論者としてのシュトラウスは国民の(国政への)直接参加や熟議などには否定的な態度を示す。(参加民主主義や討議デモクラシー) それは価値相対主義の今日的表現である(排他的な)多文化主義ついても同じである。あと、ジェントルマンの統治について、シュトラウスから唯一名指しで賞賛を受けた政治家がウィンストン・チャーチルであったことを指摘しておけば十分であろう。
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2009年05月08日

Smith, Reading Leo Strauss. (1)

Smith, Steven B. Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. Chicago: U of Chicago P, 2006. (1)

Introduction: Why Strauss, Why Now? (pp.1-19)
Part One: Jerusalem
1. How Jewish Was Leo Strauss? (pp.23-42)
2. Gershom Scholem and Leo Strauss: Notes toward a German-Jewish Dialogue (pp.43-64)
3. Strauss’s Spinoza (pp.65-83)

第一から第五論文までが既刊論文、残りは書き下ろし。著者の意図は序文で明確に述べられている。
It was in part to register my own discontent with the mountain of nonsense written on this subject that I first conceived of this book. (ix)
謝辞には、マコーミック、タルコフ、リラの名が見られる。著者は1951年生まれ。PhDはシカゴ。現在はイェールで教鞭を執っている。過去にはヘーゲルについて、最近ではスピノザの『エチカ』について論じた著作がある。
http://www.yale.edu/polisci/people/ssmith.html

序章では、著者のシュトラウスに対する基本的姿勢が披露される。スミスは地理的区分で言う「東海岸シュトラウシアン」を自認しており、アリストテレス政治学よりもいわゆる「哲学的政治」をシュトラウスの思想的核心として捉える。

第一部は全体として、シュトラウスのユダヤ性を他のユダヤ思想家(マイモニデス、スピノザ、メンデルスゾーン、コーエン、ローゼンツヴァイク、ショーレム)との差異から浮き彫りにしていく。そこから見えてくるのは、哲学(ハスカラー、ユダヤ啓蒙主義)と啓示(ハシディズム、神秘主義)の対立こそが文明の原動力であるとし、正統主義への直截な回帰はもはや選択肢となりえないものの、自己の伝統に対する忠節や共感を忘れず、(コーエンの批判的観念論に倣って)メタ批判的立場を確保するという態度である。したがって、スミスはシュトラウスの考えるユダヤ性の核を「超自然的な啓示の真実性への確信」(p.42)と表現する。多文化主義的な向きがなきにしもあらずだが、シュトラウスによってそれ以上の厳密な理論化が行われているわけではない。(というよりかは、そのようなライツ・トークこそが啓蒙主義の産物である) ただ、彼がリベラリズムの可能性について、他の多くの同時代人と共に「ユダヤ人問題」を一つの試金石と捉えていたことは確かである。(イスラエル国のおかげで、現代ではほとんど死語になりつつあるが) スミスはエソテリシズムについて、シュトラウスが自らのテクストにおいても使用していると考えている。その根拠となっているのが、『手引き』に対する自身のエソテリックな注釈へのほのめかしである。(PAW, p.55-56) このような使用は、なによりもエソテリックな哲学的伝統の継承にその理由がある、とスミスは説く。(第一論文) 更に興味深かったのは、第二論文で描かれたショーレムの微妙な政治的スタンスであろうか。彼はシュトラウスと同じく近代理性主義に批判的で、19世紀に確立したユダヤ教学(Wissenschaft des Judentums)を嫌悪し、尚且つ自らをアナーキストと自認していたが、他方でアレントに抗して政治的シオニズムに共感を示し、修正主義を通じてメシアニズムが急進的政治運動と結びつくことには反対していた。(さらには、反律法主義が時代を経るにつれて宗教的ニヒリズムに堕してしまうというパラドクス) 第三論文で示される、哲学と啓示をめぐる基本的な図式はこうである。

theologico-political.jpg

したがって、シュトラウスにとって「ユダヤ人問題」こそが、神学(「ユダヤ人」)‐政治(「問題」)問題の端的な表現であったと言えよう。したがって、シュトラウスの『神学‐政治論』批判はこの軸に沿って行われる。観点は二つ。ユダヤ的観点からは、シュトラウスはスピノザを「マキアヴェッリの冷静な(hardheaded)弟子」(LAM, p.239、スミスは誤って引用している)とし、その汎神論にニーチェ的なひねり(すなわち、善悪の彼岸)を加味して批判する。そして、スピノザを政治的シオニズムの源流に位置付ける。(多くの人びとにとっては唖然とするような非難だろうが) 哲学的観点からは、スピノザの理性主義はそれ自体として自らを基礎付けることができない、というものである。これに対し、シュトラウスの立場は上図で示されている通りだが、スミスの解説はその対立において、哲学の側にどっぷり寄りかかるものである。(それが東海岸シュトラウシアンたるゆえんではあるが)
In fact Strauss’s peculiar conception of orthodoxy has nothing to do with the black hat Haredi community, but consist of a “Maimonidean” strategy that combines outward fidelity to the community of Israel with a private or “esoteric” commitment to philosophy and the life of free inquiry. To be sure, Strauss did not adopt this position in order to undermine Judaism, but to sustain it a form of political theology. This dual strategy allows one to maintain respect for, even love of, the tradition as prophylactic to the alternatives of atheism and assimilation, while denying orthodoxy any truth value. The doctrine of the double truth remains the only way of preserving the viability of Judaism in a post-Nietzschean world that demands intellectual probity at all cost. (p.82)
結局シュトラウスにとっての伝統主義(ユダヤ教特有の教義その他)とは誇大妄想(heroic delusion)であって、一種の高貴な嘘や市民宗教に過ぎない、というのがスミスの結論である。したがって、伝統主義の立場からすれば、シュトラウスこそが無神論者ということになろう。(間違いのないように言えば、人間理性の十全性を否定する無神論者である)

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PT(35.1)でスミスとドゥラリーのやりとりを発見。
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2009年05月05日

Zuckert, Truth about Leo Strauss.(4)

Zuckert, Truth about Leo Strauss.(4)

Chapter Four: Man Who Gave Away the Secrets: On Esotericism (pp.115-154)

残りの二章は、数あるシュトラウス批判の中で猖獗を極めたテーマに関する応答である。(エソテリシズム、高貴な嘘、トラシュコマス主義[を含むエキセントリックな『国家』篇解釈]、マキアヴェリズム、シュミットの自由主義批判) 主として引き合いに出されるのはドゥラリーの本(Political Ideas of Leo Strauss, Leo Strauss and the American Right)であり、ザッカートが序章で述べたように、今日の通俗的なネタの大半が多かれ少なかれ彼女に帰すことができると言っても過言ではない。

ザッカートは、シュトラウスがその著述においてエソテリズムを用いたという主張を明確に否定する。それははあくまで古典的著作家の歴史的理解のための解釈学的手段であって、今日的用法ではないというのがその根拠だ。エソテリズムをエソテリックに伝承しようと思えば、堂々と暴露することは理に当たらない。このような立場はシュトラウス・シンパの間でも間違いなく少数派であろう。しかし、公言されている理由が何であれ、真理の探究をひた隠しにする哲学者像は人びとの猜疑心を掻き立てるに十分である。エソテリシズムの暴露は実際には、大衆操作のための高貴な嘘を覆い隠すためのおとりかもしれない。政策上の配慮と称して、真実を大衆の目から隠蔽することも正当化されているではないか。高貴な嘘と相俟って既存の社会秩序への配慮というエソテリシズムの効用の、これが通俗的な理解であろう。(ただ、ザッカートが挙げているエピソード[p.126]はシュトラウスをよりコミュニタリアンに近づける) シュトラウスは自らのエソテリシズムの使用について暗にほのめかすような表現を用いつつも、明言をすることはなかった。(ザッカートにしてみればその必要がなかったといえる) 残念ながら、その有無を判断するには、現状では状況証拠に頼るほかなく、読者の独断と偏見に依存しているように思える。

しかし、近代の「外」に通じる道をエソテリシズム(ファーラービーのプラトン)に見出したはずが、それをあえて暴露するとはいったいどういうことだろうか。ザッカートの説明によれば事情は以下のとおりである。シュトラウスが解釈する古典古代ではエソテリシズムは哲学と政治の間にあって絶縁体の役割を果たしていた(哲学と都市=宗教の対立)。近代啓蒙主義がこの絶縁体を腐食し尽くした結果、その反動として、ポスト啓蒙の時代に神が死に、哲学の不可能性が喧伝される。こういった精神状況にあって、古典古代において隠されてきた真理を明らかにすることこそが哲学と宗教を共に可能にする道であると、シュトラウスは考えたのである。その真理とは、哲学と宗教は本質的に異なり、哲学的探求は宗教(啓示)を決して反駁しえないということ、端的に言えば、哲学の限界である。限界の承認は不可能性の承認と等価ではない。それは価値相対主義という極論を排しつつ、同時に人間中心主義の迷妄を正すことを意図している。だが、現代のわれわれにとっては全体への探究が不可能であることは自明の事柄である。したがって、シュトラウスが古典古代のエソテリシズムの暴露によって明らかにしようとするのは、このような哲学の限界ではなく、プラトンのような古代の哲学者ですらその限界を認識していたというなによりも驚くべき事実なのである。であれば、通俗的なイデア論解釈や魂の不死性というプラトン的教説は公教的としてシュトラウスによって一蹴されてしまう。もちろん、彼のこのようなエキセントリックな解釈は大いに議論の余地があろう。ただ、それによって、近代の「外」、すなわち、哲学(と宗教)をポスト啓蒙の時代に可能しうる地平が発見される。

プラトンの高貴な嘘についても一言付しておく必要があろう。ザッカートの理解によれば、『国家』篇において言及される嘘とは、哲学の限界を知悉したプラトンにとって、完璧に自然に合致した社会生活というものが不可能であるがゆえに必要とされる嘘のことである。われわれの社会においては完璧な配分的正義が実現されているわけではない(各人の長所、自然的価値を寸分たがわず判断しうる存在、すなわち偶然を完璧に支配しうる存在をわれわれは神と呼ぶ)。ゆえに、あらゆる支配者(特に世襲的なそれ)はなんらかの神話、すなわちフィクションに寄りかかることなしには権力を維持することはできない。土着性の神話(myth of autochthony)についても同様である。プラトンが高貴な嘘によって指し示すのはまさしくこれらの事柄なのである。よくよく考えてみれば、嘘の実践を自らの著作において明らかにすることなど全く本末転倒であろう。プラトンの著作がなかば秘儀的にエリート知識人サークル内でのみ伝承されてきたという話は聞かない。当時の自由人ならばこの公刊された著作を読んで、その勧めに納得するよりも、身の回りの神的・自然的権威を疑い始めるというのが道理ではなかろうか。この論理に従えば、プラトンの『国家』篇は現代のわれわれから見れば理想国家建設の手引書であるが、当時の人びとからすれば暴露本に過ぎない。

本章の後半ではエソテリシズムの具体的な解釈がいくつか紹介されている。中でもスタンレー・ローゼンに多くの紙幅が割いているが、彼はシュトラウスがエソテリシズムを実践していると確信しており、その根拠を哲学の不可能性に求めている。それによれば、哲学と自然的正の復権というシュトラウスの主張は高貴な嘘でしかなく、その意味ではニーチェと地平を共有している。ただ、哲学的営為を「権力への意志」に還元してしまうことに対してはローゼンのシュトラウスは同意しない。したがって、シュトラウスは「隠れニーチェ主義者(a secret Nietzschean)」ではない。エソテリシズムの暴露については、ローゼンはそこにジレンマを見出している。シュトラウスには「政治的政治(political politics)」と「哲学的政治(philosophic politics)」という二つのプロジェクトが存在し、前者は現代のリベラリズムにジェントルマンの統治を対置するものであり(ちなみにローゼンはこれに対して批判的である)、後者は哲学の維持を目的とする。エソテリシズムは、この両方の政治に関わる。前者のアリストテレス的政治学を貫徹しようと考えれば、エソテリシズムは維持されなければならない(哲学的狂気に対する政治的節度)。しかし、シュトラウスは現実にエソテリシズムを暴露した。当然、それは哲学の維持に貢献するからであろう(哲学的政治)。先述したように、ローゼンによれば、シュトラウスの求める哲学の可能性自体が既に否定されていた。したがって、ローゼンの言うような哲学的政治はそもそも成立しえない。この論理の非一貫性はどこから来るのだろうか。ザッカートは彼の三つの誤ったシュトラウス解釈に着目する。まず、ローゼンは政治哲学を哲学的政治として、すなわち哲学が実践的生に接近する手段としてのみ位置付けている。その意味で、政治哲学は一種のプロパガンダに過ぎない。しかし、上谷の論文でも見たように、シュトラウスにとって政治哲学はディアレクティケーへの導入という重要な役割を果たしている。したがって、ローゼンの解釈は極めて皮相的である。第二に、ローゼンはシュトラウスの前哲学的世界、いわゆる生活世界への回帰を不可能であるとしている。ザッカートはこの点に関して、彼が出発点をゴールと取り違えていると批判する。すなわち、シュトラウスにとって前哲学的世界はあくまでディアレクティケーの起点にしか過ぎず、それはローゼンが想定するような哲学的脱構築によっては到達し得ない(半ばノスタルジックな)世界などではない。それは古代の哲学的伝統が発生する以前の臆見の世界である。したがって、根本問題というシュトラウス的イデアは事物の表面に、われわれの手が直接届きうる場所に内在するのではなく、われわれはそのために上昇せねばならない。だからこそ、最初は哲学ではなく、政治哲学なのである。第三に、これは上谷論文でも指摘されたことだが、哲学的探求はその不可能性を前提とした恣意的な決断によるものなのか、それとも可能性を前提とした哲学的エロスによるものなのか、という問題がある。ローゼンは前者に与し、ザッカートは後者の側に立ってこれを批判する。上谷も、哲学の可能性を暗黙の前提としつつ、後者に近い立場をとっていると考えて良いだろう。確かに、啓示というfactum brutumとシュトラウス哲学の到達点であるソクラテス的な無知の知(世界を完全には知解しえないという覚知)は哲学の確たる基礎付けを掘り崩してしまっている。しかし、それは彼が哲学を単なる意志もしくは信仰に(ニーチェとは違った意味で)還元しよう試みたからではなく、ポスト啓蒙の時代に哲学を可能にする方途を模索したからであるということを忘れてはならない。

Chapter Five: Leo Strauss - Teacher of Evil? (pp.155-194)

この章でも基調となるのはドゥラリーの批判である。まずは、On Tyranny(以下、OT)であるが、この書を独裁政治の勧めと捉える彼女のエソテリックな解釈に対し、ザッカートはテクストから読み取れる意図に沿って政治病理学として捉える。そこで主張される、シュトラウスの意図とは以下のようなものである。
The ultimate aim of Strauss’s book is to recapture the original understanding of the original and universal character of tyranny, so that we in our time can build on that base toward an understanding of the peculiarly modern and peculiarly dangerous forms of tyranny that we face. (p.159-160)
彼の念頭にはヒトラーのホロコースト、スターリンの強制収容所があることは言うまでもない。この点で、彼はハイデガーと関心を共有する。すなわち、技術とイデオロギーである。

次に槍玉に挙げられるのは、いわゆるトラシュマコス主義(正義=強者の利益)を寸分違わずにシュトラウスの立場とするドゥラリーの解釈である。これは、The City and Man(以下、CM)で登場するエキセントリックなプラトン解釈の一つと見なされるものだが、シュトラウスがトラシュマコスにより多くの関心を抱く理由、それはザッカートによれば、「いかなる登場人物もプラトンの唯一の代弁者ではありえない」(p.168)という解釈学的な確信である。プラトン的対話は臆見から知識へのディアレクティケーの中にある。したがって、個々の発言を常にその過程、つまりは話の筋から読み返すこと、シュトラウスの対話篇解釈はそのことを読者に要求する。では、トラシュマコスの貢献とは何か。ザッカートによれば、正義とは法への服従に存すること、そして、法に基づく支配も、法に基づかない支配(OTで論じられた僭主政治)と同様、恣意的統治(法=強者の利益)に陥る可能性を免れていない事実をソクラテスに突きつけたことにある。つまり、(プラトンの)ソクラテスは(プラトンの)トラシュマコスから難題(法の根拠となるはずの共通善の否定)を突きつけられたわけであり、それによって正義の問題の所在が明らかにされたのである。この時点で既に、ドゥラリーの解釈が(ザッカートからすれば)極めて皮相的なものであることが確認される。このようにトラシュマコスによって提起された正義の問題は、その直後グラウコンとアデイマントスによってより根源的な形で再提起されることになる。つまり、正義はそれ自体として望ましく快いものなのかどうか、という問いである。CMにおけるシュトラウスの結論は、哲学的探求こそ端的な人間的善であり、最も快い、というものであった。その意味で、哲学者こそが唯一の端的な正義の体現者かつ法の遵法者であり、富や権力、肉体的快楽を追い求めないがゆえに他者を決して害しない。しかしながら、ソクラテスは決してヨブではなかった。プラトンの描く彼の最期(もしくは死生観)を知る人間にとっては、彼が不幸であったとはとても言えまい。けれども、ここで知りたいのは哲学者における究極的な正と善の調和ではなく、まさしくわれわれ自身の問いである非哲学者にとっての正義、トラシュマコスの問いかけ(正義=強者の利益)に対する回答である。ザッカートによれば、シュトラウスは〈人間‐全体〉と〈市民‐社会〉という二重写しの関係において広義の道徳を捉え、それによって共通善を可能にする。すなわち、人間がその部分であるところの全体に対して開かれているのと同様に、ゾーン・ポリティコンたる市民がその部分であるところの社会に対して開かれているということだ。この場合、当然ながら社会は個人(トラシュマコス主義に対しては、いかなる強者)に先立って道徳的源泉として存在していなければならない。別言すれば、近代の契約論的社会観、その成れの果てである歴史主義的社会観は排除される。[このような全体と社会のアプリオリな措定は、形而上学的・民族主義的な全体主義の危うさを感じさせるかもしれないが、これまで幾度となく触れてきたように、シュトラウスにとっては、この二重写しが完璧な一枚絵となることはありえず、社会(実践的生)において正義は常になんらかの不自然さを伴わざるをえない。そこに政治の限界が存在するのであり、宗教的・形而上学的正統性を主張する支配者は常に猜疑の目にさらされるのである。]

次に問題とされるのはシュトラウスのマキアヴェッリズムである。この図式はまさしくドゥラリーの議論の根幹を為すものであるが、ザッカートによれば以下の三点に集約される。第一に、シュトラウスによるマキアヴェッリへの賛辞。第二に、マキアヴェッリのエソテリシズムの否定。第三に、反神学的的解釈の否定である。ザッカートはこれらの主張を逐一批判しながら、更には根本的な誤りをも指摘する。それは、ドゥラリーがシュトラウスの思想の中にマキアヴェッリズムと観照的生の可能性を同時に認めていることである。マキアヴェッリズムの前提条件が(ホッブズと同じく)古典的な理論的生の排除である以上、当然この主張は正当ではない。

本章の最後のテーマが、シュミットとの思想的連関についてである。ザッカートはシュミットの政治的なものについての周知の議論を以下の三点にまとめる。第一に、近代リベラリズムの失敗はワイマールにおいて明らかになった。第二に、その原因は政治的なものの否定に求めることができ、解決の道は強力な国家主権の回復にある。第三に、政治的なものの本質とは友敵関係であって、それは物理的闘争の可能性によって特徴付けられている。先のエントリでも見たように、まさしくシュミット批判によって近代の「外」への模索は緒に就いたのであるから、シュトラウスは第一の点に完全に同意している。次に、第二の点について。シュトラウスは政治的なものの復権という意味ではシュミットに同意するが、それはホッブズのように絶対的な国家主権の確立によってではなく、哲学的営み(観照的生)を可能にする(そして価値相対主義を排除しうる)アリストテレス的な混合政体を通じてである。最後の点について、ザッカートはシュトラウスの政治的なものを友敵関係によって規定することをきっぱりと否定する。これは、シュミットのリベラリズム批判が結局はリベラリズムの地平(価値相対主義という横軸)を脱しきれなかったのに対し、シュトラウスが公的精神や共通善への献身という縦軸(つまりは道徳的方向性)を導入したことによる。このような道徳性の根拠となるのは、アリストテレス的な人間理解(ゾーン・ポリティコン)である。われわれは実際に社会にあって、あらゆる行為が許されているわけではない。このような自由についての理解は偏狭さや不寛容性すら許容してしまうリベラルな寛容性に対する批判にもつながっている。[市民社会の自律性を前提とするリベラリズムが反ユダヤ主義に対する解決策となりえなかったという歴史的事実から、彼が制度よりも教育を重視したことが理解されうる。シュトラウスが非難されるとすれば、独自の規範的な理論構築を行わず、きわめて曖昧な形での大枠の議論に終始したことである。例えば、彼は自然な(この表現も極めて胡散臭く思われるだろうが)共同体のあり方を小規模な都市国家、いわゆる「閉じられた社会(a closed society)」に求めた。しかし、このことは必ずしもポパー的な批判的合理主義、「開かれた社会」と二者択一的関係にあることを意味しない。シュトラウスにとって「閉じられた社会」の対極は技術と俗物的イデオロギー(つまりはマルクス主義)によって支配された世界大の「末人」国家である。したがって、シュトラウスの視点からすれば、既存のいかなる主権国家も「閉じられた社会」に該当しうる。(もちろんポパーは共通善のような「全体主義的」概念を嫌悪するだろうが) ただ、ザッカートは、シュトラウスがコスモポリタニズムを端的に誤りと考えているわけではないとも考えており、それらは『自然権と歴史』(NRH, pp.148-149)や「ハイデガー実存主義への序説」(RCPR, p.43-46)等から察することができる。そして、シュトラウスの用いるレトリックも現代のアルキビアデス(トラシュマコス??)を安直な政治的冒険へと誘いうるものとして危険視されよう。ジェントルマンの統治や高貴な嘘など、露骨な卓越主義者(新アリストテレス主義者)や理想主義者が自らの物語をつむぎ出すには十分であるに違いない。]

最後にザッカート夫妻の経歴を。

Catherine Zuckert is Nancy Reeves Dreux Professor of Political Science at the University of Notre Dame. She also currently serves as Editor-in-Chief of The Review of Politics . B.A. Cornell University (1964); PhD University of Chicago (1970).
http://www.nd.edu/~czuckert/
http://politicalscience.nd.edu/faculty/profiles/catherine-zuckert/

Michael Zuckert (B.A., Cornell University; PhD, University of Chicago, 1974) is Nancy Reeves Dreux Professor, and Department Chair of Political Science at University of Notre Dame. Professor Zuckert teaches graduate and undergraduate courses in Political Philosophy and Theory, American Political Thought, American Constitutional Law, American Constitutional History, Constitutional Theory, and Philosophy of Law. His advising specialties are graduate programs in political science.
http://www.nd.edu/~mzuckert/
http://politicalscience.nd.edu/faculty/profiles/michael-zuckert/
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2009年04月15日

上谷「「高貴なる嘘」としての「古代人―近代人論争」」

上谷修一郎(2007, 08)「「高貴なる嘘」としての「古代人―近代人論争」(一)(二): 中期レオ・シュトラウスの現象学的イデア論解釈」『法学論叢』159(6): 73-89, 161(2): 111-134.

本論は、ザッカートによっても論及された、ソクラテス(プラトン)的哲学とアリストテレス的政治学をどのように架橋しうるのか、そのきっかけをシュトラウスのイデア論解釈に求めようとする試みである。上谷はその解釈を現象学的イデア論と名付け、当時のドイツの精神的風土、新カント派から現象学、ハイデガーへという流れの中から説き起こそうとする。[正直、前半しかまともに読んでいなかったので、根本的に誤解していた部分が…。猛省…。]

考察のベースとなるのは小野紀明『現象学と政治』(行人社、1994)での、形相‐質料二元論をめぐる認識論的、存在論的考察である。上谷にしたがってまとめれば以下のようになる。(p.78-80)

* 独断論的な非歴史主義的哲学(デカルトからヘーゲル): 形相⇒質料、存在⇒存在者
* 非独断論的な急進的歴史主義(ニーチェ、ハイデガー): 質料⇒形相、存在者⇒存在
* 現象学的イデア論(シュトラウス): 形相⇔質料、存在⇔存在者

この図式からとりあえず分かることは、シュトラウスは「ニーチェやハイデガーを批判しつつも全面的に否定しているわけではない」(一、p.78)ということであろう。すなわち、独断論的な非歴史主義哲学に対してハイデガーが行った「反哲学」的批判をシュトラウスは基本的に受け継いでいる。(「『自然権と歴史』の第一章をどう読むか?」を参照) ハイデガーによる近代性の診断は先のフェリの著作に簡潔にまとめられていた。

1. 近代的な主観主義は世界を知解可能なものとして独断論的に措定する(近代的自我の理性的側面; ヘーゲルの歴史主義的体系もこの意味では当然独断論を免れていない、まさしく「形而上学の頂点」である)
2. 世界の余すところなき知解可能性は、その征服へと実践哲学を突き動かす(近代的自我の意志的側面; シュトラウスにおいては「哲学と詩」の対立として定式化される)
3. ニーチェにおけるこれら理性と意志の止揚は、意志のための意志、すなわち「権力への意志」を呼び起こし、技術(つまりは道具的理性)へと至りつく (Ferry, Luc. Rights: The New Quarrels between the Ancient and the Moderns (Political Philosophy Vol. 1). Trans. Franklin Philip. Chicago: U of Chicago P, 1990. 7-9.)

ニーチェを近代性の枠組みにおいて論じているのには留保が必要だろうが、ほとんどシュトラウスの近代批判と重なる。以前(永久不変の宇宙論的秩序観)でも以後(ハイデガー主義)でもない近代の「外」への模索が始まるのは、まさしくこの地点からである。

しかし、同時にこの立場にはいくつか難点が付き纏うように思える。ひとつは、上谷も指摘しているように、シュトラウスによる世界の哲学的基礎付けは独断論的措定(神学的か合理主義的かは問わず)ではもはやありえず、基礎付けとすら言えないような存在者の決断、「権力への意志」というパトスに支えられている、という点である。もう少し、穏当な表現を用いれば、哲学的エロスと言うことになろう。(これに対して、僭主的エロスは卑俗な支配的衝動でしかない) もう一つの難点は、現象学的イデア論が、啓示の普遍性・永続性の可能性を疑問に付すという点である。存在と存在者の相互主観的な認識論・存在論にあっては、存在の絶対化ではなく、存在者が「恒常的に」無いというところから、世界の神秘性を保証しなければならない。このことがシュトラウスのユダヤ性や啓示観に齎す影響は無視できるものはないように思える。[後者の点に関しては、いくらか本論文でも解答が得られている。]

本論文ではまず、現象学的イデア論の具体的な定式化が目指される。
シュトラウスにとってのイデア、すなわち「「……とは何か(What is )」という問いが指し示すもの」、「事物のエイドス、事物の形態、形相、特性」とは、「最高の意味において在ること」=「恒常的にあること」としての「存在」、つまり部分である「存在者」の総体でありながら部分の「存在者」を越えている「全体」が、部分である事物としての「存在者」において自然的に分節化されたものであるとみなされている。つまりシュトラウスの解釈するイデアとは、事物という質料に内在する「全体」であり、この形相=「全体」が質料=部分に対して有する内在しつつも超越するという関係が「存在」の自然的分節化として表現されているのである。(強調は引用者による)(一、p.80)
シュトラウスのイデアは、「内在しつつも超越する。」この時点で、通俗的な古典的宇宙論は通用しない。すなわち、哲学者は叡智的イデア(知識)を非媒介的に直観するのではなく、存在者(質料)を媒介しつつ超越論的に看取する。その媒介的方法がディアレクティケーである。したがって、哲学はこの方法を用いたいわば上昇運動ということになる。上谷はこれを二段階に分けて説明する。第一の上昇とは矛盾する様々な意見から知識への上昇であり、第二の上昇とはソクラテス的転回を経た政治哲学者による不十全的な政治哲学から十全的な哲学的探求への上昇である。ただし、後者には留保が付く。それこそが、現象学的イデア論という認識論的・存在論的立場が齎す限界であり、質料たるわれわれは、あくまでも世界の此岸から彼岸を志向するという関係性を受入れなければならない。したがって、そのように限界づけられた(政治)哲学の営みとは以下のようなものとなる。
政治哲学を実践しつつも問いとしては哲学の立場を堅持すること、「人間的な事柄」=「政治的な事柄」のイデアの追求を「神的な事柄や自然的な事柄」のイデアに対する問い掛けから不断に捉え返し続けること…。別言するならばシュトラウスは「狂気」のプラトン的イデア論を、「正気」のアリストテレス的政治学に内在させることで現象学的に解釈しているのである。(一、p.84)
このように定式化された現象学的イデア論(第一章)を、上谷は『政治哲学とは何か』に収められた二つの論文、「政治哲学は何か」と「古典的政治哲学について」の考察(第二章)の中で、そっくりそのままシュトラウスの公教的教説、すなわち「高貴なる嘘」として位置付ける。

現象学的イデア論

無論、エソテリシズムはこの場合、通俗的な大衆支配の道具としてではなく、シュトラウスのテクストに忠実な哲学の政治的正当化として捉えられている。また注意が必要なのは、いわゆる優秀者支配制(いわゆるジェントルマンの統治、もしくは混合政体)の具体的な地位の問題である(二、p.118-119)。上谷は、これを端的な「最善政体」、可能ではあるが全く現実性を欠く政体とは別の実現可能な政体として捉えているが、この点に関してシュトラウスの言明が極めて曖昧であることは否定しえない。(端的な意味での「優秀者支配制」と「混合政体」の区別) エソテリシズムのかなめは、シュトラウスが秘教的教説をプラトン的な形相‐質料二元論として、つまりは彼岸の哲学の回復として捉えていた(p.121)ということである。これは、哲学と政治哲学の境目をどのように考えるのか、という問題に直結する。ちなみに、われわれが本論文を踏まえて、シュトラウスのテクストから知りうるのは以下のとおりである。

* 哲学は知識の所有ではなく、たかだか探求であるということ
* 哲学の目標たるイデアは永遠普遍の根本問題でしかありえず、われわれには可能な選択肢が示されるに過ぎないこと
* 哲学者の統治は自然に反するということ(全く偶然の産物であるということ)

『ホッブズの政治学』でアリストテレス的な理論的生の優越を擁護したのは、実践的生を至上とする人間中心主義、そしてその最終的帰結としての価値相対主義を排するためであった。それは、他方で秘教的教説としての哲学的営為、プラトン的な形相‐質料二元論の回復という上谷の主張にもつながろう。そして、それによってわれわれは政治哲学における価値相対主義から逃れることができ、善への志向性を心的機制として維持することができるのである。哲学の究極的目標の政治的表現は、神に等しい哲学者(預言者ならびに立法者)による一人支配であった。これ以外の表現は論理上ありえない。アリストテレスの「発生論的」方法はこの支配の可能性を前提として成立する。価値相対主義を打破するための善悪や尊卑の分節化はその極が措定されていなければそもそも可能とはならない。このことによって、われわれは既存の政体の超越論的な批判が可能となるのである。政治的な不正は、不正が全くない状態を措定できなければ、批判する動機すら見出しえないであろう。しかし、このことと、われわれがそのような不正なき状態を真面目に期待していることとは全く別の問題である。むしろそういった状態は現実的ではありえない。ならば、哲学的探求の意義はこの志向性の回復、その一点に存すると見てよい。上谷は、『自然権と歴史』の分析を通じて、その具体的な表現を見出していく(第三章)。アリストテレスにおいて、自然的正が可変的とされたのは、ゾーン・ポリティコンたる人間にとって「神的な事柄や自然的な事柄」のイデアを目標とする哲学が「不自然に善すぎる」からである。ゆえに、そのようなイデアが「質料である「人間的な事柄」=「政治的な事柄」のイデアに内在する形相として分節化されているとは」(p.123)みなされなかった。ここで、哲学と政治哲学は断絶してしまう。(理論的生と実践的生の断絶と言い換えても良いだろう) これに対して、ソクラテス=プラトン=ストア的な自然的正では政治哲学から哲学という第二の上昇が確保されていた。しかし、「神的な事柄や自然的な事柄」のイデアの政治的表現とは、端的な意味での最善政体であり、全ての市民が「賢者」であるような世界国家である。(その実現によって例外状況という矛盾の一切が取り除かれる) この選択肢がシュトラウスにとって現実的な課題として説かれたのではないことはもはや言及する必要すらないであろう。

[結局、シュトラウスの思想的立場を形作ってきたものは、急進的歴史主義という悪夢、その一点ではなかろうか。近代政治哲学によってなし崩し的に引き起こされた哲学の政治化、人間中心主義は、実践的生(つまりは人間中心主義)に還元されえない理論的生の回復を通して反抗が試みられたが、同時にニーチェやハイデガーが先鞭をつけた「反哲学」の流れも無視しえるものではなかった。「故郷喪失を故郷」としなければならない現代人にとって、哲学の営みはその足場すら既に失われている。そのような状況の中で、シュトラウスが選択した手段がエソテリシズムであり、現象学的イデア論であったと言うことができよう。神と野獣の間の存在であらざるを得ない人間にとって、唯一の足がかりは超越論的な生活世界を除いてほかにはない。質料に内在する形相を把握していく作業、すなわちディアレクティケーは哲学者にとっても避けては通れないからである。その意味でかれらはまず政治哲学者たらざるをえない。しかし、「政治的な事柄」のイデアの把握を常に「神的な事柄や自然的な事柄」のイデアの認識から捉え返すという試みは、政治哲学から哲学への上昇可能性を必須の前提とする。その点で、実践的生の究極的基礎付けの問いを回避するアリストテレスの姿勢はやはり不十分に映ってしまうだろう。(もちろんそれはアリストテレスが理論的生を否定するということを意味しないが、そこに理論と実践をつなぐエソテリシズムの契機を見出すことは困難になるだろう) ただ、哲学者がいわゆる第二の上昇によって政治的・人間的な事柄を否定的かつ偶然的なものとして認識するにしても、その姿勢をそっくりシュトラウスに当てはめてしまうことは誤りである。哲学と政治哲学はあくまで相互補完的であり、さらに哲学の営みは事実上幾重にも制限されている。(したがって、プラトンのように世界の存在論的な位階秩序を主張することは哲学者には不可能である、と少なくとも私には感じられる) 哲学は確たる足場(基礎付け)も行き着く先(善のイデア)も見えず、ただただ衝動によって支えられるのである。シュトラウスはこの上昇可能性をなによりも哲学の側において取り戻すことで、典型的歴史という誤謬を自らが犯しつつも、哲学の政治化を解消し(エソテリシズム)、急進的歴史主義という時代の怪物に対抗し続けたということができよう。しかし、シュトラウスの思想をなんらかの統一的な像のもとで見ようとする試みは、もちろん彼だけに限ったことではないし、その限界はあるにせよ、やはり難しい…。]
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2009年04月07日

富沢「レオ・シュトラウスと近代性の危機」ほか2編

富沢克(1987)「レオ・シュトラウスと近代性の危機―自由主義的理性批判序説(1)」『同志社法学』39(3・4): 389-432.

自由主義の枠組みそのものをディコンストラクトしつつ、現在の自由主義に新たな〈魂〉を吹き込む、そのようなウルトラCがいかにして可能なのか。本論文は、そういった試みのほんの一端を近代批判の下に概観するものである。古いものだが、読み進めていくうちに、自分のテクスト読解の甘さを露呈する箇所がちらほら。ただ、著者の解釈については少し不満が残る。先の添谷論文から、われわれはシュトラウスが近代の以前でも以後でもなく、その「外」に解決策を求めた、ということを知った。富沢もシュトラウスに「近代の枠組みそのものを問い直そうとするモチーフ」(強調は原文どおり、p.398)を読み取っており、一見すると立場の相違は無いように見える。フッサールの「生活世界」についての指摘(p.401)や歴史を貫く「同一の基本問題」への言及(p.413)があったのち、問い直しの意義を「二者択一的視点からの脱出路を求めてのこと」(p.431)と特徴づけていることも、その立場を裏付けるだろう。しかし、残念ながらそのような意義が十分に汲み取られているとは言いがたい。その結果が、現代の〈古代人‐近代人〉論争における基本的なジレンマについて「シュトラウス自身が…踏み込んだ議論を展開していない」(p.427-428)とする認識である。古代の自然的正のあり方が、「自然法」の名の下に十把一絡げにされているのもそのコロラリーであると言えよう。結局、ハイデガーと同じく、富沢にとっても(というよりはほとんどの人びとにとって)「いかなる形態のものであれおしなべて自然法の主張は形而上学への回帰以外のなにものでもな」(p.417)いということなのであろう。ただ、シュトラウスにとってもこれは歴史的に自明であるといえば、奇妙に思われるだろうか。フッサール現象学の薫陶を受け、ハイデガーを今世紀最大の哲学者の一人として賞賛しておきながら、そのことを認識できていなかったというのも多分におかしな話ではなかろうか。以前のエントリでも、そのヒントが古代の自然的正における特殊な存在論的理解にあることを示した。自然法[自然的正]の復権を説きながら、『自然権と歴史』においてはトマス主義にわずか二頁しか割いていない。それは、トマス主義から、プラトンやキケロ、アリストテレスに見られた躊躇と曖昧さが一切取り除かれてしまっているからであろう。(NRH, p.163-164) シュトラウスにとっては、世界の彼岸における絶対化も、此岸における絶対化も選択肢とはなりえない。唯一可能な形は、此岸にあるわれわれが、彼岸的な「全体」を志向するという関係である。しかし、これを支えるのはエロス、つまり哲学的基礎付けという資格でのエロスだけである(今の時代では、いかなる絶対的な教義も信念以上の資格を持ちえないが)。これは哲学の営みを支えるには十分であるもののそれ自体としては頼りなく、シュトラウスにとっては究極的なジレンマといえよう。そして、これは憶測の域を出ないが、そのようなジレンマこそが、その主張を耳にするわれわれに「いささかアブノーマルなまで」(p.419)の印象を与えてしまうのかもしれない。〈古代人‐近代人〉という理念型的な枠組み(もしくは、目的論的コスモロジーか機械論的コスモロジーか)で議論を行うかぎり、彼の言説は基本的に制約を受けざるをえないからである。

あと、ワイマールの最大の病理はシュトラウスが主張するような寛容ではなく、それに対する敵対者の偏狭であるというような議論を見たことがあるが、彼が「絶対的な寛容は絶対的に不可能である」(p.422)と説いたのは、そのような偏狭、つまり安易な外的選好(人種差別)を許してしまう寛容こそ決して存続しえないという意味ではなかっただろうか。ならば、偏狭が必ずしも寛容に対立するわけではなく、寛容そのものが偏狭を生み出してしまうこともありうるということになる。

同(1990)「〈古代人‐近代人論争〉への一視点―リュック・フェリ『政治哲学』第一巻を読む」『同志社法学』42(1): 257-282.

先の論文でも引用されていた著作。フェリのシュトラウスへの関心は、富沢の言葉を使えば「近代性に対する政治的批判のいわば純粋型」にあり、これを「『媒介』にしてはじめて現代におけるデモクラシー的価値を再構築する可能性がえられる」(p.260-261)という。「純粋型」と呼ぶところに、その思想の内実を無視し、古代人という理念型に押し込めてしまおうとする姿勢が見てとれる。よって、フェリには近代の「外」という観点は端から問題にならない。さらに、メタ政治的批判であるという点についても一定の留保が必要であろう。シュトラウスのコスモロジーから引き出されるのは、政治そのもののあり方ではなく、むしろ、政治に対する哲学の関わり方である。したがって、政治的側面に対する批判である「古代ギリシャの〈自然〉観からして、そこでの政治はいわば存在論的に反デモクラチック」(強調は原文どおり、p.275)とするのは拙速であろう。哲人王=神が此岸の人間にとって失われた最後の環であること(フェリはこの点を「神秘性」として的確に捉えている、p.273-274)で、いかほどの存在論的確信をもってしても「全体」の知についての優越を主張することはできない。哲学者であっても無知の知と観想的生における探求において、ある程度限界を越えうるのみであり、かえってそのことで都市と対立し自らの命を危険にさらす。

フェリの批判で最も説得力があり、かつ正当と認めざるをえないのは、シュトラウスによる近代思想全体の「還元論的」(p.279)な読み方の指摘である。シュトラウスは明らかに、近代全体を典型的歴史と捉えることで、富沢の言う「裏返しのヘーゲル主義」に陥ってしまっている。(ただ、シュトラウスのそれはいわゆる「メタ物語」に安住するためではなく、その信頼性を突き崩すためであるが) 人権(自然権)についての肯定的な言及が基本的になされえないのも、この歴史観の所以である。良くも悪くもシュトラウスの近代批判は、1920、30年代ドイツという特殊歴史的状況に縛られている。「第一の波」国家であるアメリカにおいて、シュトラウスの思想が半ば浮いていたのも、このことが原因であろう。ザッカートのようにピューリタニズムや古典的共和主義精神に訴えかけても、彼の歴史観が根底から救済されるわけでない。歴史主義を批判した人間が、歴史主義的誤謬に陥っているというのは皮肉であろう。ただ、古代人と近代人を時代的区分的(通時的)に捉えようとも、フェリのように理念型として構造対立的(共時的)にとらえようとも、近代の「外」という視点が生じえないことはもう一度確認しておきたい。

同(1998)「ポストモダン・リベラリズムの可能性―一つの粗描」『同志社法学』49(3): 167-194.

本論にあっては、シュトラウスの思想は近代以降のリベラリズムをめぐるディスクールへの導入として位置付けられるだけである。ただ、先の論文では見られなかった、政治哲学における、機能の側面に言及されていること(p.171)だけは付け加えておこう。議論全体の特徴は、以下のような著者自身の言葉に集約されよう。「政治思想のポストモダン的形態は時間的にせよ空間的にせよ近代の『外』に出ようとする試みとしてよりも、後期近代の諸条件に内在しそうした諸条件の批判的吟味を断念しない態度として理解するのが適切である」(p.191) 先のフェリの議論もこれに準じる
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2009年04月06日

添谷「新旧論・ノート」/竹島「カール・シュミットとレオ・シュトラウス」

添谷育志(1992)「新旧論・ノート―レオ・シュトラウスの政治思想をめぐる断章」小野紀明ほか『モダーンとポスト・モダーン(知のフロンティア叢書 1; 政治思想史の再発見 1)』木鐸社: 79-115.

「近代のアカデミズムひいては『近代性』そのものに対するシュトラウス的な『オルターナティヴ』には多大な疑問を抱いている」(p.84)と断りつつも、ドゥラリーやハーバーマスによる解釈の不十分さを指摘するなど、本論には対象に誠実に向き合おうとする姿勢が感じられる。考察のテーマは、端的に言えばシュトラウスにおける古代回帰の意味の解明である。『ホッブズの政治学』のドイツ語版序文(1964)にはこうある。
…近代人たろうとするか超近代人たろうとするかの決断を下すまえに、[いわゆる「新旧論争」における]古代人と近代人との争いを、従来なされてきたよりも徹底的かつ厳密に理解する必要がある… (『ホッブズの政治学』、p.xiv)
添谷は、シュミット論が明らかに古典回帰の重要なモメントとなった(「…シュミットによって着手された自由主義批判は、自由主義の彼方の地平が獲得されたときはじめて完成しうる」、p.240)にも関わらず『ホッブズの政治学』では、「真のオルターナティヴ」が前面に押し出されていないという点を指摘する。だが、とりあえずこの点はおいておこう。それよりも、シュトラウスが目指した「自由主義の彼方の地平」とはどこを指すのか、という問いが何よりも重要である。それは具体的時間(歴史)としての近代以前なのか、以後なのか。それともそのような区分を無効にするような思考のあり方なのか。添谷は、ドゥラリーによる秘教的な古代回帰や「哲学者‐超人」解釈に対して、20、30年代ドイツの知的状況の詳細な検討を要求しつつも、シュトラウスの狙いが少なくとも「脱‐近代」にあったということにおいて同意する。それは、具体的時間としての単純な近代以前でも以後でもなく、端的に近代の「外」、歴史の「外」、時間の「外」である。[「外」というクロノロジカルな限定を取り除いた表現は正しいように思える。それは近代以後の思想的インパクトを経た近代以前の取り戻しであった。シュトラウスは、ニーチェやハイデガーからポストモダンの洗礼(近代的な教条主義の破壊)を受けつつも、彼らが近代との地続き上にしか見出しえなかった古典的合理主義へと回帰した。彼の古典解釈の特異性がしばしば批判されるのもこれが所以である。深刻な問題は、そのような特異な解釈が彼自身の思想的立場を根底から突き崩すことになってしまわないのか、ということであろう。] 以上に加えて、添谷は、シュトラウスの「近代性の第一の波」批判(「ほとんど生理的嫌悪感といってもよいほどの感情」、p.104)が、リベラル・デモクラシー擁護と果たして両立しうるのかという疑問に触れている。

あと、添谷はドゥラリーが「複雑なテクスト群の間を文字通り縦横に飛び回る」ものの、そのことによって「シュトラウスの思想の『持続的な、深化の過程』はかえって不分明になっている」(p.114)と指摘する。これは、シュトラウスのみならず、あらゆる思想史研究に当てはまることであろう。明らかに異なった知的環境の下で書かれたテクストを、その間の思想的展開を一切省みることなく、同じ俎上に載せることは厳に慎まねばならない。

竹島博之(2000)「カール・シュミットとレオ・シュトラウス―ホッブズをめぐって」『同志社法学』51(6): 162-262.

よく引用される一本。シュトラウスとの論争を通じて析出された「同一性の形而上学」と「生成の論理」という軸概念を用いて、シュミットの政治思想を全体主義的に基礎付け(再現前と友敵関係―後者優位の結合)、さらには同じ概念でもって、全体主義以降の対抗的なポレーミックの型を大まかに整理している(シュトラウス―形而上学、ポストモダン思想―生成の論理、アレント―形而上学優位の結合)。

シュトラウスに関しては、やはり『ホッブズの政治学』における議論の非一貫性の指摘が目を惹くであろう。ただし、基本的な論点は先行研究に負っている。(McCormick, John P. “Fear, Technology, and the State: Carl Schmitt, Leo Strauss, and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany.” Political Theory. 22.4 (1994): 619-652. ---. “Political Theory and Political Theology: The Second Wave of Carl Schmitt in English.” Political Theory. 26.6 (1998): 830-854.) マコーミックの論文にあたってみるまで、不用意な推論は慎むべきだろうが、シュトラウスにとっての事情は、厳密にたどれば以下のようになると思われる。彼が最初にユークリッド的転回を経ずにホッブズの政治思想を基礎付けようとした際、脳裏にあったのは「暴力死への恐怖」というアリストテレス的伝統の延長にある道徳的素材と「分解‐構成的」方法という自然科学的形式の組み合わせであったために、その意味では後者を二義的な要素として軽視することができた。(『ホッブズの政治学』、p.4f) ただ、著作の後半部に至って、今度は素材の部分にこそ科学的思考の裏付けが必要であることに気付き、本論文で引用されているような言明が引き出されたのであろう。(p.214、『ホッブズ』、p.202-203) したがって、竹島がこの文脈で「国家の目的についての問いの排除」(『ホッブズ』、p.185)、すなわち目的論的国家観の排除を論じるとき、それは厳密に言えば、素材たる信念ではなく形式たる方法論によってもたらされたと依然考えるべきである。

次に、『ホッブズの政治学』がどこまでシュミットとの論争に影響を受けていたのか、という問題であるが、竹島が主張するように、当初のシュトラウスの構想が「シュミットのプロジェクトを忠実に引き継いで」(p.211)いたと言い切るのには違和感を禁じえない。32年の注解において、シュトラウスはシュミットの実際の狙い(それに気付いていなかったにせよ)が自由主義批判にないことを見抜き、明らかにホッブズ研究を通して「自由主義の彼方の地平」を発見するという期待を述べている。シュトラウスがホッブズ研究を始めた動機にシュミットの影響は無かったとするのはもちろん誤りだが、自由主義批判としては完全に無力だと自ら指摘した議論を『ホッブズの政治学』で徹底化させ、シュミットの国家主権論を補完する必要性がどこにあったのだろうか。(後述の富沢論文[1987]、p.393を参照) シュミットのホッブズは未だ秩序の形成者たりえていないが、シュトラウスのホッブズは既に伝統の破壊者である。「ホッブズを現代的な形で再生させる」(p.207)といっても、明らかに両者の方向性は端緒から異なる。マコーミックは『ホッブズの政治学』に「国家の権威を再構築する」試みと「古典的な政治哲学の中にホッブズ的正統性に代わるオルターナティヴを探求する試み」との二つの方向性を読み取っており(p.229)、竹島がそこに先の論理非一貫性を重ね合わせることで、本論文の基本テーゼが組み立てられている。反ユダヤ主義の問題が、若きシュトラウスにとってその後に尾を引くジレンマであったことは確かだが、「自由主義の地平の彼方」を希求したのちに、その此方で国家主権の回復を構想していたのならば、それこそ安易すぎる発想だと言えよう。
posted by ta at 12:57| Comment(0) | TrackBack(0) | シュトラウス文献 | このブログの読者になる | 更新情報をチェックする

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