2009年05月09日

Academic Earth

スミスのCVを探していると、こんな凄いサイトを発見。

http://academicearth.org/

YouTubeでも似たような事をやりはじめたそうな。
ttp://www.ideaxidea.com/archives/2009/02/academic_earth.html
ttp://www.ideaxidea.com/archives/2009/03/youtube_edu.html
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2009年05月06日

Hermann Cohen Gesellschaft

Hermann Cohen Gesellschaft
http://www.hermann-cohen-gesellschaft.org/

Critical idealism - North American Hermann Cohen Society
http://criticalidealism.blogspot.com/

知名度の割には欧米でもほとんど翻訳がない。
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2009年05月05日

洋雑誌・研究者

Hebraic Political Studies
http://www.hpstudies.org/20/Issue.aspx

05年創刊の若い査読誌。日本で講読している研究機関はまだない。編集委員には知られた名前もちらほら。

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Nancy Levene
Associate Professor, Department of Religious Studies, IU
Ph.D., 2000, Harvard University
http://www.indiana.edu/~relstud/faculty/levene.shtml
* Spinoza's Revelation: Religion, Democracy, and Reason. Cambridge: Cambridge UP, 2004.
* "Ethics and Interpretation, or How to Study Spinoza's Tractatus Theologico-Politicus without Strauss." Journal of Jewish Thought and Philosophy. 10 (2000): 57-110.
* "Athens and Jerusalem: Myths and Mirrors in Strauss’s Vision of the West.” Hebraic Political Studies. 3.2 (2008): 113-155. http://www.hpstudies.org/20/article.aspx?articleid=87

Michael A. Rosenthal
Associate Professor, Department of Philosophy, UW
Ph.D., 1996, University of Chicago
http://www.phil.washington.edu/people_rosenthal.htm
http://faculty.washington.edu/rosentha/home.html
* "Spinoza's Dogmas of Universal Faith and the Problem of Religion." Philosophy and Theology. 13 (2001): 53-72.
* "Spinoza and the Crisis of Liberalism in Weimar Germany." Hebraic Political Studies. 3.1 (2008): 94-112. http://www.hpstudies.org/20/article.aspx?articleid=82

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Journal of Textual Reasoning
http://etext.lib.virginia.edu/journals/tr/

Society for Textual Reasoning (BU)
http://www.bu.edu/mzank/STR/general.html

もうひとつマイナーな雑誌を。ウェブ上で全文公開されている。
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2009年03月07日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(4)

(09.3.20改訂)
ラスト、IIIの“Modern Solutions”から。

まずは冒頭の一文。
It was possible to speak of the classical solution to the problem of political philosophy because there is a fundamental and at the same time specific agreement among all classical political philosophers: the goal of political life is virtue, and the order most conductive to virtue is the aristocratic republic, or else the mixed regime. (p. 40)
誤解してはならないのは、ここでいう徳が「中庸」ということわりに導かれた倫理的卓越性を指し、そして混合政体が近代の代議制に最も近い古典的体制を事実上意味するということである。(シュトラウスは『自然権と歴史』(NRH, p.142)において、混合政体を王政、貴族政、民主政の混合としているが、アリストテレスの記述に忠実であるならば、寡頭制と民主制の混合である。『政治学』は当該政体をいわゆる狭義の「ポリテイア(国家体制)」(多数者支配を基本とした共通善に基づく統治)の一形式として捉え、中でも民主制に傾斜したそれをさらに「ポリテイア」と呼称する。これらの点に関する有益な論考として、荒木勝(2007)「アリストテレスの国家論の位相」『岡山大学法学会雑誌』57(2): 335-398.)また、「優秀者支配の共和政」(俗にいう賢人統治)とは、アリストテレスによれば無条件的な意味での法治主義に基づく最善体制であって、そのような理想国家がシュトラウスによってどのように位置付けられたかは既に述べた。彼によれば近代政治哲学の創始者はマキアヴェッリであって、その古典的政治哲学に対する姿勢はこの理想国家の位相の違いに根本的に由来しているのである。
...there is something fundamentally wrong with an approach to politics which culminates in a utopia, in the description of a best regime whose actualization is highly improbable. Let us then cease to take our bearings by virtue, the highest objective which a society might choose; let us begin to take our bearings by the objectives which are actually pursued by all societies. Machiavelli consciously lowers the standards of social action. His lowering of the standards is meant to lead to a higher probability of actualization of that scheme which is constructed in accordance with the lowered standards. Thus, the dependence on chance is reduced: chance will be conquered. (p.41)
古代思想における最善体制は「実現可能性を欠如しているが、既存のあらゆる体制よりも優れている」という特殊な存在論的性格を与えられていた。それは完全に偶然の産物であり、人の権能が及ぶところではなかった(すなわち、社会工学的に齎すことが不可能であった)。したがって、それはわれわれに善き統治の基準と志向性を与えるに止まり、同時に政治の限界を悟らせるきっかけとなったのである。言い方を変えれば、古典的政治哲学者にとっての最善体制の役割は、その実現の青写真などではなく、過度の理想主義的情熱を抑えることであったと、シュトラウスは理解するのである。マキアヴェッリはこのことに不満を持った。彼は古典的な理想国家の位相を空理空論として否定し、より現実的で実現可能な最善体制を考案することで、古代人がなし得なかった偶然をもコントロールできると考えたのである。しかし、この偶然の克服は近代人から政治の限界の認識を取り除き、あとに続く思想家たちを際限のない理想主義へと導いてしまう。

このような最善体制の位置付けは、また、最高善と徳をめぐる言説にも画期的な転回をもたらした。
...one cannot define the good of society the good of society, the common good, in terms of virtue, but one must define virtue in terms of the common good. It is this understanding of virtue which in fact determines the life of societies. By the common good we must understand the objectives actually pursued by all societies... Virtue in the effectual sense of the word is the sum of habits which are required for or conductive to this end. It is this end, and this end alone, which makes our actions virtuous. Everything done effectively for the sake of this end is good. This end justifies every means. Virtue is nothing but civic virtue, patriotism or devotion to collective selfishness. (p.42)
マキアヴェッリには祖国とレジームの間での葛藤はもはや存在しない。彼にとっては祖国が欲するところ、すなわちイタリアからの外国勢力の排除と統一こそが最高の善であり、そのためにはあらゆる手段は正当化される。したがって、徳は愛国主義にほかならないのである。
By nature man is radically selfish. Yet while men are by nature selfish, and nothing but selfish, hence bad, they can become social public spirited, or good. This transformation requires compulsion. The success of this compulsion is due to the fact that man is amazingly malleable... For if man is not by nature ordered toward virtue or perfection, if there is no natural end of man, man can set for himself almost any end he desires: man is almost infinitely malleable. The power of man is much greater, and the power of nature and chance is correspondingly much smaller, than the ancients thought. (同)
典型的な性悪説である。だからこそ、マキアヴェッリは人びとを愛国者へと育て上げるために強制が必要であると考えた。同時に、このことはヒトという生き物がほほ限りない順応性を持っていることを教える。つまり、統治者の采配で思い通りの国民へと作り変えることができると考えられたのだ。言うまでもなく、古典的政治哲学者はこのような考えに与しなかった。だからといって、彼らは単純な性善説に立脚していたわけではない。アリストテレスの倫理思想に見られるように、徳とはエートスであった。そして、徳を育てるためには知慮にもとづく教育と社会における実践を必要としたのである。ならば、最初の教育者はいかなる基準に則って年少者を教育したのであろうか? この問題は基本的に解決済みであった。なぜなら、古代人にとって人間は自然本性的に徳を志向する存在であり、「中庸」のことわりに則って試行錯誤の末、徳に至ることのできるポリス的動物であったからである。しかし、マキアヴェッリにとって話はそう簡単ではなかった。彼の性悪説に従えば、原初の支配者も悪しき人間でなければならないはずである。
Men are bad; they must be compelled to be good. But this compulsion must be the work of badness, of selfishness, of selfish passion. Which passion will induce a bad man to be passionately concerned with compelling other bad men to become good and to remain good? Which passion will educate the educator of men? The passion in question is the desire for glory. The highest form of the desire for glory is the desire to be a new prince in the fullest sense of the term, a wholly new prince... The desire for glory is the link between badness and goodness. (p.42-43)
マキアヴェッリによって支配への動機と考えられたのは「栄光を求める欲求」であった。したがって、彼の提示した君主像は、古代の僭主とも異なる、全く新しい形だったのである。
What you need is not so much formation of character and moral appeal, as the right kind of institutions, institutions with teeth in them. The shift from formation of character to the trust in institutions is the characteristic corollary of the belief in the almost infinite malleability of man. (p.43)
新しい君主は古典的な人格形成よりも制度構築に重きをおいた。これが古代の政治哲学から近代のそれを分かつ大きな特徴のひとつである。しかし、そもそもなぜマキアヴェッリは古典的な最善体制を否定せねばならなかったのであろうか。それは彼が生きた時代精神に深く関係している。
The contemplative life had found its home in monasteries. Moral virtue had been transfigured into Christian charity... Concern with the salvation of men’s immortal souls seemed to permit, nay, to require courses of action which would have appeared to the classics, and which did appear to Machiavelli, to be inhuman and cruel... He seems to have diagnosed the great evils of religious persecution as a necessary consequence of the Christian principle, and ultimately of the Biblical principle. He tended to believe that a considerable increase in man’s inhumanity was the unintended but not surprising consequence of man’s aiming too high... I would then suggest that the narrowing of the horizon which Machiavelli was the first to effect, was caused, or at least facilitated, by anti-theological ire---a passion which we can understand but of which we cannot approve. (p.43-44)
シュトラウスによれば、マキアヴェッリが古典的な最善体制と袂を分かったのは、実はキリスト教神学に対する怒りからであった。彼は惨たらしい宗教的迫害が来世的な救済を独占したカトリック教会に由来していると考えたのである。
The victory of Christianity was due to propaganda: the unarmed prophet conquered posthumously by virtue of propaganda. Machiavelli, being himself an unarmed prophet, has no other hope of conquest except through propaganda. The only element of Christianity which Machiavelli took over was the idea of propaganda. (p.45)
大衆に対するプロパガンダと寡頭的支配。シュトラウスの近代批判の文脈において最も関心を惹く箇所であろう。ただ、マキアヴェッリを批判した人間が、どうしてマキアヴェリ主義者になれるのか。こればかりは、ドゥラリーの著作にあたってみないと皆目見当がつかない。
The earlier philosophers of all persuasions were resigned to the fact that their teaching, the true teaching, would never supersede what they regarded as false teachings, but would coexist with them. They offered their teachings to their contemporaries and above all to posterity, without dreaming of controlling the future fate of human thought in general... Machiavelli is the first philosopher who attempted to force chance, to control the future by embarking on a campaign, a campaign of propaganda. (p.46)
一応の筋は通っているものの、さすがにちょっと牽強付会の感がある。ちなみにこの箇所で言及されている「真の教説」は、それを主張する本人からすれば、という意味しか持たないということを付け加えておくべきだろう。いわゆる「歴史的理解」のことである。
...one must lower the standards in order to make probable, if not certain, the actualization of the right or desirable social order or in order to conquer chance; one must effect a shift of emphasis from moral character to institutions. The right order, as Machiavelli himself conceived of it, was the hardheaded republic, which was modeled on ancient Rome, but which was meant to be an improvement on ancient Rome. (p.46-47)
最初の一文はマキアヴェッリの政治思想についてこれまでに述べられたことがらのまとめである。彼が実現可能とした「正しい秩序」は、古代ローマの共和制の焼き直しであった。ただ、シュトラウスのこれまで論述に従えば、この主張も偶有的なものにならざるをえない。マキアヴェッリにとって重要なのはレジームよりもまず祖国であるのだから。ともあれ、マキアヴェッリが再興したこの共和主義的伝統が、近代政治思想において最も強力な趨勢の一つを形作ることになる。

彼が提示したスキームは良くも悪くも、人びとの感情を大いに刺激するものであった。そして、シュトラウスによれば、それをより穏便な形で受け継いだのがホッブズである。
...Hobbes took justice much more seriously than Machiavelli had done... He accepted the traditional notion that justice is not merely the work of society but that there is a natural right. But he also accepted Machiavelli’s critique of traditional political philosophy: traditional political philosophy aimed too high. (p.48)
ホッブズは自然権を自らの思想の隠れ蓑として用いたが、伝統的な政治哲学批判という点ではマキアヴェッリと軌を一にしていた。ただし、自然状態において人びとを統治へと駆り立てるのは、自己保存の欲求と暴力死の恐怖であって、それゆえ、ホッブズの政治思想にあっては、「栄光」などつゆほども役に立たず、肝心なのは実際的な「権力」と考えられたのである。ちなみに、この引用箇所では「古典的」(classical)ではなく、「伝統的」(traditional)という形容詞が用いられている。これはマキアヴェッリやホッブズの時代において、古典的な政治哲学が宗教的に変質を迫られ、その本来的な姿がすでに失われていることを示唆しているのであろう。このホッブズの思想をさらに俗耳に受入れられやすい形へと変えていったのがロックである。周知のごとく、彼は自己保存への欲求から獲得欲(acquisitiveness)とプロパティ論を導き出し、古典的政治哲学における徳の相対化を完遂したのである。

これ以降、ルソーに始まり、カント、ヘーゲルを経てロマン主義に至る趨勢が、近代性の第二の波を形成する。シュトラウスによれば、それはロックやモンテスキューら第一の波の思想家が生み出した経済主義とブルジョア世界に対する反動であり、少なくとも端緒においては前近代的な思考様式への回帰を特徴としていた。しかし実際その姿勢とは裏腹に、近代性をさらに急進化させるきっかけを作ったのがルソーである。彼は古典回帰にホッブズやロックとは別の仕方で近代政治思想の成果を持ち込もうとした。ルソーは既存の実定法の根拠として自然法(権)を捉えるのではなく、現にそれに一致した市民社会を構想した。この構想こそが「一般意思」であった。それは誤ることなき社会の意志であり、それゆえいかなる超越的な根拠、自然的正をも必要としないのである。この試みがいかに決定的な転回を意味したのかは、マキアヴェッリに次いで多くの紙幅がルソーに割かれていることからも理解できよう。しかし、当然のようにそこには理論的問題が立ちはだかる。すなわち、「一般意思」の下における自己立法への権利と義務の問題である。ただ、自己立法の言説は道徳的教説としては当然に形式なものにとどまらざるをえず、外部から実質的な原理を持ち込まなければならない。その調達先となるのが「歴史」(History)であり、彼は現世に理想社会の実現を求めることでその矛盾を解消しようとするのである。その意味で歴史主義はルソーと共に始まる。
Rousseau had accepted Hobbes’s anti-teleological principle. By following it more consistently than Hobbes himself had done, he was compelled to reject Hobbes’s scheme or to demand that the state of nature... be understood as perfect... The just society is distinguished from the unjust society by the fact that it comes as close to the state of nature as a society possibly can: ...the desire for self-preservation, is the root of the just society and determines its end... society is so far from being based on morality that it is the basis of morality; the end of society must therefore be defined in juridical, not in moral terms. (p.52-53)
ホッブズにも共通することであるが、ルソーはより徹底して目的論的立場(人間の「可能態」と「現実態」)に抵抗した。彼は人類の「歴史」的始まりとしての自然状態に実質的原理を求めたのである。しかし、人が社会を放棄することはもはやありえないのであって、せいぜいが自然状態を目標として、それに近づく努力ができるだけである。このようにルソーの思想においてはひとつの循環が完成する。

ルソーの自然回帰

ルソーのスキームにおいてはごく少数の人間だけが自然状態への完全な回帰、すなわち社会においては忘れ去られた素朴な存在への回帰、を実現しうる。言うまでもなく、これら人びとはかれ自身を含めた哲学者を指す。しかし、その他大多数の人間は自己保存のみを求めて依然堕落した社会に生きるがゆえに、哲学者とは必然的に和解不能な関係をもたざるをえない。この敵対関係をいわば根底から解消しようと試みたのがドイツ観念論なのである。
Philosophy of history shows the essential necessity of the actualization of the right order. There is no chance in the decisive respect, i.e., the same realistic tendency which led to the lowering of the standards in the first wave led to philosophy of history in the second wave. Nor was the introduction of philosophy of history a genuine remedy for the lowering of the standards. The actualization of the right order is achieved by blind selfish passion... (p.53-54)
ヘーゲルにおいて頂点に達するドイツ観念論は、「歴史」の必然のもと半ば強引な仕方で(シュトラウスがヘーゲルの手法をマキアヴェッリ的と呼ぶのはそのためである)正しい秩序を(形而上学的に)構築した。しかし、シュトラウスにとって、それは近代性の根本的な病根を衝くものではなく、その意味では共産主義の迷妄は既にヘーゲル、さらにはカントにおいても現れていたと言える。近代性の第三の波を始めたニーチェはこのような形而上学を排し、個の創造的意志に立ち戻ったが、改めてまとめる必要はないだろう。ただ、シュトラウスがその態度の根底に思想家の無責任を感じ取っていたことは指摘しておきたい。
After having taken upon himself this great political responsibility, he could not show his readers a way toward political responsibility. He left them no choice except between irresponsible indifference to politics and irresponsible political options. (p.55)
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2009年02月22日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(3)

(2009.4.5改訂)
IIの“Classical Solution”から。
Classical political philosophy is non-traditional, because it belongs to the fertile moment when all political traditions were shaken, and there was not yet in existence a tradition of political philosophy.... [T]he classical philosophers see the political things with a freshness and directedness which have never been equaled. They look at political things in the perspective of the enlightened citizen or statesman. (p.27)
古典的政治哲学は非伝統的であるが、それは二重の意味でそうである。ひとつは、「祖先的なもの」という意味での政治的伝統が動揺した、創意に富む(fertile)時代に属していたという意味で。もうひとつは、未だ政治哲学が伝統化されていないという意味で。前者については、ペロポネソス戦争でのアテナイ敗北以降の状況をイメージすればよいであろう。ソクラテスが処刑され、プラトンやアリストテレスが活躍したのはまさにこの時代である。では、後者はどのように理解すべきであろうか。ひとつの見方としては、もちろん近代政治哲学を挙げることができる。しかし、「古典的政治哲学について」の冒頭(WIPP, p.78-79 )では、古代ギリシアにおいて既に政治哲学の伝統が発生していたと述べられている。したがって、この場合の「伝統」は後者の意味に捉えるほうが良いだろう。すなわち、[政治的伝統の動揺]⇒[古典的政治哲学の隆盛]⇒[古代における政治哲学的伝統の生成]⇒[近代政治哲学による伝統の否定]となるわけである。
They do not look at political things from the outside, as spectators of political life. They speak of the language of the citizens or statesmen: they hardly use a single term which is not familiar to the market place. Hence their political philosophy is comprehensive; it is both political theory and political skill. (p.28)
政治的生を外側から眺めるのは近代以降の政治哲学者の特徴である。古典的政治哲学者はこれに対して、市井になじみのない専門用語を用いることは決してしない。[ソクラテスのディアレクティケーについてのクセノポンの評価を思い起こすべきであろう。] また、包括的という言葉に過度に反応するのは近代人たる証拠である。ここでは、理論だけに凝り固まるのではなく、実践知(政治的技術)にも開かれている態度を指すに過ぎない。[先には政治哲学と政治学(ポリティケー・エピステーメー)の一致と表現されていた。] ならば、政治哲学者は哲人王だろうか?
It reproduces, and raises to its perfection, the magnanimous flexibility of the true statesman, who crushes the insolent and spares the vanquished. It is free from all fanaticism because it knows that evil cannot be eradicated and therefore that one’s expectations from politics must be moderate. The spirit which animates it may be described as serenity or sublime sobriety. (同)
われわれはここに哲人王の姿をどのようにしても見ることはできないであろう。政治哲学者は悪を根絶できないことを知っている。だからこそ、彼はいかなる熱狂主義からも自由であり、節度を弁えている。彼は常にしらふ(sobriety)なのである。[政治哲学者は哲学者である以上、政治的生とは別に哲学的営みに従事し、観照的生を送るはずである。ならば、それは政治的生とどのような関係に立つのであろうか。これについては、次回扱う予定の論文「古典的政治哲学について」で明らかにされる。]

古典的政治哲学と近代政治哲学との差は、このような政治的生に対する直接性の有無に存する。この直接性の欠如は後者にいかなる性格を齎すのだろうか?
This has given to political philosophy the character of “abstractness,” and has therefore engendered the view that the philosophic movement must be a movement, not from opinion to knowledge, not from the here and now to what is always or eternal, but from the abstract towards the concrete. It was thought that by virtue of this movement towards the concrete, recent philosophy has overcome the limitations not only of modern political philosophy, but of classical political philosophy as well. It was overlooked, however, that this change of orientation perpetuated the original defect of modern philosophy because it accepted abstractions as its starting point, and that the concrete at which one eventually arrived was not at all the truly concrete, but still an abstraction. (同)
なかなか理解しづらい箇所であるが、順を追って見ていけば、まず古典的政治哲学に見られた直接性の欠如は、以降の政治哲学に「抽象性」を齎した。[卑近な例では社会契約論を考えればよい。抽象的個人と権利、自然状態などはその最たるものであろう。] そのため、これらの政治哲学は上昇ではなく、抽象的なものから具体的なものへと下降する。この運動は、具体的なものに向かうゆえに、近代政治哲学において本来見られた直接性の欠如を解消し、さらには政治的(実践的)生に縛られていた古典的政治哲学をも乗り越えるものと考えられた。しかし、実際に下降した先は真に具体的なものではなかった。その意味で、近代政治哲学の欠陥を克服したわけではなかったのである。シュトラウス自身も自らの説明がそれこそあまりに抽象的だと感じたのだろうか、次の段落では対象化と友情を題材に具体的な例が続く。
The character of classical political philosophy appears with the greatest clarity from Plato’s Laws, which is his political work par excellence. (p.29)
ここからは、プラトンの『法律』篇に依拠して、古典的政治哲学のより具体的な議論に入っていく。一点だけ注意すべきは、プラトンのとりわけ優れた政治的著作として『国家』篇ではなく『法律』篇が挙げられているということである。すなわち、哲人王統治よりも法治国家の方がより優れて政治的なのである。
...the best laws for a Greek would be the oldest Greek laws, and these are the Cretan laws... Hence, the Cretan believed that their laws were originated by Zeus, who instructed his son Minos, the Cretan legislator... It appears immediately afterwards that this belief has no other ground, no better ground, than a saying of Homer---and the poets are of questionable veracity---as well as what the Cretan say---and the Cretans were famous for their lack of veracity. (p.29-30)
より優れて政治的な著作は、神によって齎された法の真実性に疑いを差し挟む。啓示と理性との対立において、この描写は極めて示唆的であろう。
By this time it has become clear to the reader that the Athenian has not come to Crete in order to study there the best laws, but rather in order to introduce into Crete new laws and institutions, truly good laws and institutions... It seems that the Athenian, being the son of a highly civilized society, has embarked on the venture of civilizing a rather uncivilized society. (p.30)
先入見をもって読めば、残念ながらキプリングの「白人の責務」のような独善的啓蒙主義を想起してしまいかねないが、ここに読み取るべきは、哲学と都市国家の対立というシュトラウスの主要テーゼである。ゆえにこの後、アテナイからの客人とクレテとスパルタの遵法的老市民の間に同性愛と飲酒をめぐって非難合戦が始まる。
The Athenian is thus given a perfect a perfect excuse for recommending the introduction of the Athenian institution of banquets: he is compelled to defend that institution; by defending it he acts the part, not of a civilizing philosopher who, being a philosopher, is a philanthropist, but of the patriot... He attempts to show that wine-drinking, and even drunkenness, if it is practiced in well-presided banquets, is conductive to education in temperance or moderation. (p.30-31)
自らのポリスの習慣を擁護することで、博愛主義的哲学者は、愛国者の役回りも演じることになる。しかし、それは無論、狂信的な性質のものではない。アテナイ人の飲酒は、節制を養うのに役に立つ。しかし、飲酒がなぜ『法律』篇本編への導入となっているのか?
The effect of the talk about wine is therefore similar to the effect of actual wine-drinking; it loosens their tongues; it makes them young; it makes them bold, daring, willing to innovate... They must drink wine, not in deed, but in speech. (p.31)
飲酒は頑迷固陋の老市民の舌を滑らかにし、言葉を大胆にする。そうでなければ、アテナイからの客人と建設的な対話は不可能であろう。
To doubt the sacredness of the ancestral means to appeal from the ancestral to the natural. It means to transcend all human traditions, nay, the whole dimension of the merely human. It means to learn to look down on the human as something inferior or to leave the cave. But by leaving the cave one loses sight of the city, or the whole political sphere. If the philosopher is to give political guidance, he must return to the cave,... his mind must undergo an obfuscation. (p.32)
シュトラウスの思想に全体主義的素地を見出しうるかについて、意見が別れる表現箇所であろう。ここでは明らかに哲学的営為の超越的性格が示唆されている。文脈上、飲酒と節制が本題であるために、過度に強調することもできないが、哲学者が純粋に哲学者の資格において、「政治的指導を与える」ことができるわけではない、ということも明らかである。(“an obfuscation”) その意味では、先祖伝来のものから自然的なものへの訴えも限定的なものにならざるをえない。われわれは既に、哲学者がいかなる狂信主義からも自由であることを知っているのである。[哲学者の超越性はより優れた政治的著作である『法律』篇の中では語りえず、『国家』篇から洞窟の比喩を拝借してこざるを得ない。シュトラウスの思想を考えるうえでは、このことは示唆的である。]
For moderation is not a virtue of thought: Plato likens philosophy to madness, the very opposite of sobriety or moderation: thought must be not moderate, but fearless, not to say shameless. But moderation is a virtue controlling the philosopher’s speech. (同)
先の、洞窟の比喩はすべてこの哲学者の「言葉」における節度を導くために用いられたことがわかる。これによって、アテナイからの客人とクレテ、スパルタの老市民との間の建設的対話が成立しうる。[残念ながら、このような箇所からも「高貴な嘘」を導出することはできそうにない。政治哲学者が節度を必要とするのは、内側の思想の大胆さゆえに、相手に対して聞く耳をもつためである。そして、繰り返しになるが、その思想がいかなる熱狂主義とも無縁であることも忘れてはならない。象牙の塔と揶揄されるような学究的生とは異なり、古代の政治哲学者はいたって社交的であった。しかし、だからといって、実践的生において辺り構わず持論をぶって不興を買うような、空気を読めない人間でもなかったのである。]
It seems that there is a conflict between philosophy and accepting the gods of the city. In the Laws an old Athenian philosopher recommends a law about impiety which renders impossible the conflict between philosophy and the city, or which brings about harmony between philosophy and the city. (同)
話はこの後、『ソクラテスの弁明』におけるアテナイとソクラテスの関係を挟み、次の話題、すなわちレジームへと移る。このレジーム論がシュトラウスの思想の中で最も槍玉に挙げられるものの一つであろう。したがって、しばらく逐語的に見ていきたい。
The legislator is the governing body, and the character of the governing body depends on the whole social and political order, the politeia, the regime. The cause of the law is the regime. Therefore the guiding theme of political philosophy is the regime rather than the laws. Regime becomes the guiding theme of political thought when the derivative or questionable character of laws has been realized. There are a number of Biblical terms which can be properly translated by “law”; there is no Biblical equivalent to “regime.” (p.33-34)
まず、ここで問題となっているのは『法律』篇に関わって、法(立法者)とその根拠となるポリティア、すなわちレジームとの関係である。すなわち、レジームは法に先立って、その原因となる。だからこそ、政治哲学の主導的なテーマ(the guiding theme)が法ではなく、レジームとされるのである。[主導的なテーマは、政治哲学における唯一のテーマではない。時に、シュトラウスのレジーム解釈を安易な還元論と同一視する人がいるが、速断する前にもう少し厳密に議論を追ってみる必要があるだろう。] また、シュトラウス自身の思想について極めて示唆的なのは、(ヘブライ)聖書において、レジームに相当する語は存在せず、法のみ存在すると説かれている箇所である。当たり前といえば当たり前であるが、聖書においては、絶対唯一の立法者は神であり、それゆえ法の原因となるべきレジームは端的に必要ではない。いずれにせよ、このように政治哲学と聖書の違いが指摘されていることは、両者がシュトラウスの思想において、いかに相容れないものであったかを如実に示すものであろう。
Regime is the order, the form, which gives society its character. Regime is therefore a specific manner of life. Regime is the form of life as living together, the manner of living of society and in society, since this manner depends decisively on the predominance of human beings of a certain type, on the manifest domination of society by human beings of a certain type. (p.34)
素直に読めば、それほど突飛なことが述べられているわけではない。ここまでの内容からすれば、むしろ、社会学的事実という色合いが強い。社会に基本的性格を与えるレジームは、人間集団という質料に対する形相の役割を演じていると言うことができる。そしてそのレジームの中身は、どのような人間類型が社会の中で支配的かによって左右される。[例えば、アリストテレスの『政治学』における貧者と富者を想起してみるとよい。]
Regime means that whole, which we today are in the habit of viewing primarily in a fragmentized form: regime means simultaneously the form of life of a society, its style of life, its moral taste, form of society, form of state, form of government, spirit of laws. (同)
レジームは全体である。全体という言葉に再び拒否反応を示す人間は多いだろうが、認識論的に言えば、近代思想とは異なった古代人の態度を象徴する箇所である。基本的に、彼らはレジームを構成する要素を断片的な形で認識する習慣をもっていなかった。ただ、断片的に認識しないからといって、認識論的分節化が全くなされていないということではもちろんない。むしろ、この断片化は近代に特有の抽象化を簡単に招きうることは先に述べられた通りである。
We may try to articulate the simple and unitary thought, that expresses itself in the term politeia, as follows: life is activity which is directed towards some goal; social life is an activity which is directed towards such a goal as can be pursued only by society; but in order to pursue a specific goal, as its comprehensive goal, society must be organized, ordered, constructed, constituted in a manner which is in accordance with that goal; this, however, means that the authoritative human beings must be akin to that goal. (同)
レジームという考え方の端的な表現を試みた箇所である。ここまでは全く社会学的な描写に終始しているといってもよいだろう。政治哲学は依然として蚊帳の外である。生とはある目標に向けられた活動である、というのは徹底的なニヒリストでなければ、否定しえないのではなかろうか。ならば、社会的な生は、社会によってのみ追及されうるような目標に向けられた活動である、というのはどうであろうか? これには反論があるかもしれない。つまり、個人が社会に参加するのは、それが個人の生にとって役に立つと考えられるからであって、最終的にはいかなる目標も個人に還元しうる、と言えそうだからだ。その純粋な形態が、完全予定調和に支配された市場であろう。言うまでもなく、そのような市場が夢物語であることはもはや誰の目にも明らかになっている。したがって、われわれは個々人に対して単純に還元できない、社会としての目標を認めざるをえないであろう。ただ、それは別に高尚なものである必要はない。個々人の目標を最大限実現させるために、その利害の調節を可能な限り行うといったことも社会的な目標になりうるからだ。ただ、そのような目標でも果たして包括的なものと表現できるだろうか? 常識的に考えるのであれば、個人が社会的活動に参加する限り、社会的な目標に応じて、その振る舞いは直接・間接に規定される。ならば、そのことを包括的と表現して問題がないであろう。さらに、社会がそのような目標に従って組織化され、秩序立てられるというのも常識的な考え方であるように思える。現代人は個々に抽象化された概念を通して、政府や市場を見ることに慣れてしまっているが、リベラル・デモクラシーというのは果たして政治体制だけを指示するものであろうか? 奇しくも、フーコーが規律化権力と呼んで批判し、初期の思想において実存を否定した態度が、レジームの存在を裏返しに証明してしまっているように思える。そして、一つのレジームにおいて支配的であるのはその目標に類似した人間集団である、ということも容易に理解できよう。発生論的に言えば、ニワトリか卵かの議論になってしまうだろうが、極端に単純化された例で言うならば、権威主義的な気性を持つ人びとが支配的であるような社会において、リベラル・デモクラシーに親和的な目標は決して存在しえない。[ここでレジームの議論を終えてしまうと、その基本姿勢において法実証主義となんら変わるところがなくなる。そうならないためには、シュトラウスはなんらかの価値基準を導入しなくてはならないだろう。]
There is a variety of regimes. Each regime raises a claim, explicitly or implicitly, which extends beyond the boundaries of any given society. These claims conflict, therefore, with each other. There is a variety of conflicting regimes. Thus the regimes themselves, and not any preoccupation of mere bystanders, forces us to wonder which of the given conflicting regimes is better, and ultimately, which regimes is the best regime. Classical political philosophy is guided by the question of the best regime. (同)
ここで語られているのは、『自然権と歴史』の9-10頁で描かれていた、自然的正の探求と同じ動機である。[講演の時代に生きた人なら、この箇所に冷戦の構図を読み込むことはたやすいであろう。シュトラウスにとってもそれがなかったとは言い切れない。ふたつ目の下線部は、近代人に特有の傍観者的視点、具体的な政治的生から乖離した態度の否定を意味しているが、最初の下線部と併せて考えた場合に、多くの読者がそこに具体的な政策としてのレジーム・チェンジを読み取ってしまうことはあながち無理ではない。特に、ドイツでの経験に裏付けられたシュトラウスの哲学的意図を理解しない限りは、その可能性は高まる一方であろう。戦後のアメリカはまさしくそのための格好の知的風土を備えていたといえる。]
The actualization of the best regime depends on the coming together, on the coincidence of, things which have a natural tendency to move away from each other (e.g., on the coincidence of philosophy and political power); its actualization depends therefore on chance. Human nature is enslaved in so many ways that it is almost a miracle if an individual achieves the highest: what can one expect of society! The peculiar manner of being of the best regime---namely, its lacking actuality while being superior to all actual regimes---has its ultimate reason in the dual nature of man, in the fact that man is the in-between being: in between brutes and gods. (p.34-35)
注意を要するのは、以下の諸点であろう。シュトラウスの最善体制(すなわち、哲人王統治)解釈は、その実現が哲学者と政治権力という自然的に相反するものの一致という偶然に左右されるということ、そして、それを人の社会に求めるにはほとんど奇跡に近いということを特徴とする。偶然に左右されるということは、人が自らの権能と意思によって(社会工学的に)最善体制を生み出すことは不可能である、ということを意味する。これは、プラトンの通俗的解釈とは相容れないものであろう。ここから所謂「政治の限界」というシュトラウス独特の解釈が生まれて来る。次の箇所で、最善体制は「現実のあらゆるレジームに優っていながら、その実現性が欠如している」という特有の仕方で存在することが説かれる。先入見を持たない読者なら、ここで不思議に思うだろう。すなわち、古典的政治哲学は実現の見込みがないような最善体制になぜこだわり続けたのか、という疑問である。この疑問は、先に読み進めば判ることだが、実は古代人と近代人の断絶を用意した決定的な問いかけであった。偶然は人の支配しうるものではなく、神(人よりも高次の存在)によってのみ可能である。しかし、われわれは理性によって野獣よりも神に似せて造られている。その意味で、人間理性は神的である。しかし、その神的理性は野獣には不可能であるようないかなることを為しうるのであろうか? それこそが、理性による全体の知解であった。しかし、まだ速断してはならない。われわれはシュトラウスによって示された哲学の定義を知っている。全体の智は神にのみ属し、人には愛智、すなわち探求だけが許されていた。ここでは、『メノン』でソクラテスによって語られた探求のパラドクス(80E)は適用されない。人は理性によって、(分節化された)全体、すなわちイデアの存在を確信している。ただそれを最高の意味で知りえないのである。ここから、哲人王統治には二重の困難が存在することが理解できよう。哲学者は自然によって(カタ・ピュシス)政治権力を掌ることはない。しかし、万が一の偶然によって、哲学者が支配者となったとしても、智を持たないがゆえに最善の統治を行うことは原理的に不可能なのである。ならば、なぜわれわれはそれでも最善体制を語り続けなくてはならないのだろうか? 疑問はますます深まるばかりであろう。シュトラウスによれば、マキアヴェッリが抱いた疑問もこれと似通ったものであった。ただ、彼が叛旗を翻したのは正確には古典的イデア論ではなく、それを取り込み、濫用したキリスト教会とトマス的自然法概念ではあったが。

次の箇所で、シュトラウスは「善き市民」という言葉が持つあいまいさをアリストテレスの著作を引きながら解き明かしていく。「善き市民」は一方で「愛国的市民」を意味する。祖国(the fatherland)がいかなるレジームであろうとも無頓着な人々のことだ。他方、「愛国的市民」はそれだけで真に「善き市民」(the good citizen)とは呼べない。彼はレジームの善さにも関心を払い、徳に仕える党派的人間(the partisan of virtue)とならねばならないからである。ゆえに、「愛国的市民」は唯一、最善体制において真の「善き市民」となりうる。しかし、先に見たように最善体制の実現はほとんど期待しえない。したがって、われわれは祖国とレジームとの間で引き裂かれざるをえないのだ。それが神ならぬ、野獣ならぬ、人間の宿命なのである。
...there is necessarily a tension between one’s own and the good, a tension which may well lead to a break, be it only the breaking of a heart. (同)
最善体制の存在のあり方は、この「善き市民」をめぐって人間がおかれている地位に最もよく反映されている。
The relation between one’s own and the good finds its political expression in the relation between the fatherland and the regime. In the language of classical metaphysics, the fatherland or the nation is the matter whereas the regime is the form. The classics held the view that the form is higher in dignity than the matter. One may call this view “idealism.” The practical meaning of this idealism is that the good is of higher dignity than one’s own, or that the best regime is a higher consideration than the fatherland. (p.35-36)
形相が質料よりも高い尊厳を有しているとは、純粋に学究的な対象となる以外は、今日では揶揄の対象ですらないであろう。今日の思想家は、ロゴス中心主義は既に克服されたものと見なしている。シュトラウスの主張は明らかに時代の趨勢に逆行しているのである。しかし、ロゴスからの解放はそれ自体ロゴスの中でなされるほかない。われわれは先に、人間が神と野獣の間の存在(the in-between being)であることを知った。その意味では、ロゴスからの解放は人間からの解放でもある。ロゴスはわれわれにとってはそれだけ軛、理性の軛なのである。[石崎氏は“idealism”を「理想主義」と訳しているが、ここでは「イデア論」との二重の意味を見るべきかもしれない。イデアを通しての認識はわれわれの理性とその知解能力にとって本質的なものであったが、近代以降、(デカルト的)自我へと回収されるに至って周りのあらゆるものを対象化・抽象化し始める。そのとき、イデア論は観念論的理想主義へと変貌したが、それはなによりも最高の意味での形相を完全に知解できるとする近代理性の傲慢であった。]

最期に、古典的政治哲学に向けられた二つの一般的な批判について語られる。
Classical political philosophy is today exposed to two very common objections, the raising of which requires neither originality nor intelligence, nor even erudition. The objections are these: (1) classical political philosophy is anti-democratic and hence bad; (2) classical political philosophy is based on classical natural philosophy or on classical cosmology, and this basis has been proven to be untrue by the success of modern natural science. (p.36)
ひとつめは古典的政治哲学の反民主主義的性格である。これについては、プラトンやアリストテレスの古典的な民主政批判を詳しく吟味すればおおむね解消できるものであろう。
The essential difference between our view and the classical view consists then, not in a difference regarding moral principle, not in a different understanding of justice: we, too, even our communist coexistence, think that it is just to give equal rights to equal people and unequal things to people of unequal merits. The difference between the classics and us with regard to democracy consists in a different estimate of the virtues of technology. (p.37)
無論、古典的思想家が奴隷と女性を政治の担い手として認めてこなかったことは十分非難に値することであろう。しかし、それでも尚、われわれの民主主義の根本にある理念と古代のそれとの間になんら超克しえない違いを見出すことは困難なのである。古代人は技術を倫理的・政治的拘束から解放することに警戒心を抱き続けた。むしろ、われわれは技術がいかにして人間性の喪失(dehumanization)を齎してきたか、ナチスのホロコーストや旧共産圏の強制収容所で実感が湧かなければ、昨今の金融工学の暴走を挙げるだけで十分であろう。しかし、技術の適度な解放が、奴隷と女性を古代のオイコスの重負担から解放し、政治の新たな担い手となるよう教育を受けさせることのできるならば、古代思想家とて、彼らの政治参加を押し留める積極的な論理は維持できなくなるのではないだろうか? 古典的思想家は愛国的市民でありつつも、ノモスによってがんじがらめに縛られている人びとではない。政治哲学者は社会の中にあって中庸の徳、ピュシスとノモスのバランスを重んじる哲学者なのである。
...by educating people to cooperate with each other in a friendly spirit, one does not yet educate non-conformists, people who are prepared to stand alone, to fight alone, “rugged individualists.” Democracy has not yet found a defense against the creeping conformism and the ever-increasing invasion of privacy which it fosters. (p.38)
「近代批判者」であるシュトラウスがどうしてプライバシーと「逞しい個人主義」を語りうるのか、矛盾ではないのか、そう思う読者もいるかもしれない。シュトラウスがただ哲人王統治を振り回す全体主義論者であったならば疑いなくそう言えたであろう。しかし、残念ながらここで語られていることはそういうことではなく、健全な個人主義を育てるためには、画一主義よりも自立と自律を養う必要があるということ、そのきっかけとして古典的な「王者の教育(royal education)」を顧みるべきであるということ、そして、逞しい個人主義が市民的・政治的自由に内実を与えるということなのである。言葉の選択の問題は残るにせよ、これらは果たしてわれわれの常識にさほど触れるものであろうか?

もうひとつの古典的政治哲学に対する批判は、その背景として疑われた古代のコスモロジーについてである。
Whatever the significance of modern natural science may be, it cannot affect our understanding of what is human in man. To understand man in the light of the whole means for modern natural science to understand man in the light of sub-human. But in that light man as man is wholly unintelligible. Classical political philosophy viewed man in a different light. It was originated by Socrates. And Socrates was so far from being committed to a specific cosmology that his knowledge was knowledge of ignorance. Knowledge of ignorance is not ignorance. It is knowledge of the elusive character of the truth, of the whole. Socrates, then viewed man in the light of the mysterious character of the whole. He held therefore that we are more familiar with the situation of man as man than with the ultimate causes of that situation. (p.38-39)
[シュトラウスが語る「全体(the whole)」がコスモロジーの一種であると主張するのであれば、それはそれで構わない。ただし、その判断は「全体」という言葉がいかなる内実を持つのかを厳しく吟味した後でなければ、われわれの方が独断の轍を踏むことになろう。では、シュトラウスはこの「全体」をどのように捉えたのであろうか? 全体において人間を見るとは、われわれが社会において自らを見るということと構造的には全く変わらない。あらゆる対象を自らの主観に還元してしまうような極端な独我論者でないかぎり、われわれは社会にあって他者を素朴に認識し、自らの振る舞いと生き方を決定する。しかし、われわれが社会を知るといっても、その諸々の部分を含めた全体を一人の人間が把握できるわけではない。だからといって、われわれは社会が存在しないとは言わないであろう。われわれは個人に究極的に還元されえない社会的目標は認めるだろうが、あらゆる個人の目標が一元的な社会の目標から洩れなく導出されることは認めないであろう。シュトラウスの言う「全体」も全く同じことである。だからこそ、政治哲学を創始したソクラテスは「無知の知」を説き、とらえどころがなく、不可思議な全体の存在を確信するのである。ただし、社会と「全体」は後者が全く包括的であるという一点において異なる。そこにノモスによってあるものとピュシスによってあるものとの違いが明確に表れるのである。]
We may also say he viewed man in the light of the unchangeable ideas, i.e., of the fundamental and permanent problems. For to articulate the situation of man means to articulate man’s openness to the whole. This understanding of the situation of man which includes, then, the quest for cosmology rather than a solution to the cosmological problem, was the foundation of classical political philosophy. (p.39)
われわれは「正義とはなにか」について、究極的な答えを知ることはできないかもしれない。しかし、正義については語ることができる。それは、プレモダンでも、モダンでも、(一部を除けば)ポストモダンでも同じである。その意味で、イデアとは「普遍的で永続的な問題」と規定される。ソクラテスのこのような「全体」をコスモロジーと呼ぶとしても、人に許されているのは、哲学の定義と同様、その探求だけであって、最終的な答えではないのである。
The whole is the totality of the parts. The whole eludes us but we know parts: we possess partial knowledge of the whole. The knowledge is characterized by a fundamental dualism which has never been overcome. At one pole we find knowledge of homogeneity: above all in arithmetic, but also in the other branches of mathematics, and derivatively in all productive arts or crafts. At the opposite pole we find knowledge of heterogeneity, and in particular of heterogeneous ends; the highest form of this kind of knowledge is the art of the statesman and of the education. (同)
シュトラウスを多元主義者ではないために反民主主義的だとする議論があるが、この箇所を読めばそう簡単に言い切れないことが理解できるであろう。彼は、明らかに人間のテロスの複数性を認めている。というよりかはむしろ、シュトラウスの認識論、知識論を前提とすればそれは論理必然的に導かれざるをえないのである。哲学者であっても政治家であっても人間である限り、諸々の重大な問題に関して、最終的な答えを見つけることは不可能である。それと同じことで、人が人しての究極の目的を知り得ないならば、それらが複数存在してしまうのは当然のことであろう。そのことをシュトラウスは、”heterogeneous ends”と複数形で表現するのである。そして、この知識の最高の形態が政治家と教育者の術であることも当然であるといえよう。[教育者の術を教師という職業的な意味だけで捉えないほうがよいだろう。子供の人格形成に関わる人々は教師だけではないからだ。]
The latter kind of knowledge is superior to the former for this reason. As knowledge of the ends of human life, it is knowledge of what makes human life complete or whole; it is therefore knowledge of a whole. Knowledge of the ends of man implies knowledge of the human soul; and the human soul is the only part of the whole which is open to the whole and therefore more akin to the whole than anything else is. But this knowledge---the political art in the highest sense---is not knowledge of the whole. It seems that knowledge of the whole would have to combine somehow political knowledge in the highest sense with knowledge of homogeneity. (同)
この箇所もここだけを取り出して読めば、「全体主義者レオ・シュトラウス」となってしまうのかもしれない。例えば、下線部であるが、これは単に人が事実的に生きるのではなく、目的論的に生きるということを意味している。“knowledge of heterogeneity”が“knowledge of homogeneity”よりも優っていると言えるのはそのためだ。“complete”や“whole”と聞くと即拒否反応を起こしてしまう人もいるだろうが、具体的な中身が一切決まらなければ、なにも決まっていないのと同じである。ならば、なぜシュトラウスはこのようなメタ概念を多用し、全体にこだわるのであろうか? そこには、以前から繰り返し述べてきた、彼の歴史主義批判と認識論的前提が関わっている。
And this combination is not at our disposal. Men are therefore constantly tempted to force the issue by imposing unity on the phenomena, by absolutizing either knowledge of homogeneity or knowledge of ends. Men are constantly attracted and deluded by two opposite charms: the charm of competence which is engendered by mathematics and everything akin to mathematics, and the charm of humble awe, which is engendered by meditation on the human soul and its experiences. Philosophy is characterized by the gentle, if firm, refusal to succumb to either charm. It is the highest form of the mating of courage and moderation. In spite of its highness or nobility, it could appear as Sisyphean or ugly, when one contrasts its achievement with its goal. Yet it is necessarily accompanied, sustained and elevated by eros. It is graced by nature’s grace. (p.39-40)
先にも述べたが、哲学者はバランスを重んじる人である。数学的知識にのめり込み、機械論的世界観を打ちたてようとするのではないし、また反対に、ただただ精神の深みに沈思することによって観念論的形而上学を構築するのでもない。彼は絶対化へのいかなる誘惑をも拒否するのである。
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2009年02月19日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(2)

今回は、18ページの実証主義から。
In about the last decade of the 19th century, social science positivism reached its final form by realizing or decreeing that there is a fundamental difference between facts and values, and that only factual judgments are within the competence of science: scientific social science is incompetent to pronounce value judgments, and must avoid value judgment altogether. (WIPP, p.18)
これがシュトラウスによる実証主義批判の要旨である。[彼のヴェーバー批判をより詳しく見るには『自然権と歴史』の第二章に当たらねばならないが、確かにヴェーバー研究に従事している人びとにとっては、なんと乱暴な、ということになるのだろう。彼がいわゆる「鉄の檻」に近代合理主義の病理を看取していたのならば尚更である。]
I have never met any scientific social scientist who apart from being dedicated to truth and integrity was not also wholeheartedly devoted to democracy. When he says that democracy is a value which is not evidently superior to the opposite value, he does not mean that he is impressed by the alternatives which in themselves are equally attractive. His “ethical neutrality” is so far from being nihilism or a road to nihilism that it is not more than an alibi for thoughtlessness and vulgarity... Social science positivism fosters not so much nihilism as conformism and philistinism. (p.20)
彼一流の皮肉である。以下、実証主義批判に関わって四つの点が述べられる。
The greatest representative of social science positivism, Max Weber, has postulated the insolubility of all value conflicts, because his soul craved a universe in which failure, that bustard of forceful sinning accompanied by still more forceful faith, instead of felicity and serenity, was to be the mark of human nobility. (p.23)
本論文で、唯一(だと思うが…)ヴェーバーが名指しされる箇所である。後半部分に見られるように、その批判はかなり辛らつである。
(3) The belief that scientific knowledge, i.e., the kind of knowledge possessed or aspired to by modern science, is the highest form of human knowledge, implies a depreciation of pre-scientific knowledge. (同)
シュトラウスのフッサール的、パスカル的側面が最も顕著に見られる箇所である。
Scientific concern with political facts, relations of political facts, recurrent relations of political facts, or laws of political behavior, requires isolation of the phenomena which it is studying. But if this isolation is not to lead to irrelevant or misleading results, one must see the phenomena in question within the whole to which they belong, and one must clarify that whole, i.e., the whole political or politico-social order. (p.24)
ここでも、「分節化された全体」というシュトラウスの一貫した認識論が反映されている。実際、69年には当のイーストン自身がポスト行動主義的政治学を宣言せざるをえなかったことからも、彼の批判もさほど特異なものとみなすことはできないであろう。
(4) Positivism necessarily transforms itself into historicism. (p.25)
前半部で最も目を引くのが、この実証主義から歴史主義への変容であろう。シュトラウスのロジックはこうである。まず、実証研究において西洋中心主義に陥らないために、社会科学者は異文化研究にも取り組まざるをえなくなる。しかし、それだけでは不十分で、シュトラウスによれば、方法論的にも例の歴史的理解を実践しなければならないという。
...social science must attempt to understand those cultures as they understand or understood themselves... Historical understanding becomes the basis of a truly empirical science of society. (同)
ただ、今回はこの歴史的理解が裏目に出てしまう。
But if one considers the infinity of the task of historical understanding, one begins to wonder whether historical understanding does not take the place of the scientific study of society. (同)
[シュトラウスの文章ではこの手の反語表現をよく目にするのだが、どうも苦手だ…。ただ、石崎氏の訳では、「歴史的理解が社会の科学的理解にとって代わることなどないのではないかと怪しく思い始める」となっているが、反語である以上これは逆だろう。社会科学者はその途方もない課題の大きさから、社会の科学的理解が歴史的理解にとって代わられてしまうのではないかと思い始めるのである。]
If one does not relapse into the decayed Platonism which is underlying the notion of timeless values, one must conceive of the values embodied in a given social science as dependent on the society to which the social science in question belongs, i.e., on history... Reflection on social science as a historical phenomenon leads to the relativization of social science and ultimately of modern science generally. (p.26)
さらには、科学的、客観的な結論と思われたものが、実は最初の主観的な問いかけ、課題設定に依拠していることが判明すると、社会科学そのものの歴史性、相対性の認識に導かれることになる。ここに、政治哲学は歴史主義という恐るべき敵に直面する。[歴史主義の文脈では、ハイデガーの名前が暗示され、ニーチェが論文末尾で論じられる以外は一切個人名が登場しない。このことは、『自然権と歴史』でも同じことである。これは、アメリカの学的伝統に対する配慮なのだろうか。]

シュトラウスは歴史主義の四つの特徴を挙げる。@事実と価値の区別の破棄、A唯一真正な思考様式としての近代科学の否定、B歴史過程の進歩的・合理的性格の否定、C進化論的テーゼの否定、である。
Historicism rejects the question of the good society, of the good society, because of the essentially historical character of society and of human thought: there is no essential necessity for raising the question of the good society; this question is not in principle coeval with man; its very possibility is the outcome of a mysterious dispensation of fate. (同)
ここで、下線部の「端的に善き社会」ということの意味を具体的に想像してしまっては理解を誤る。何もプラトン的理想国家の話をしているわけではない。あくまでもシュトラウスが投げかけるのは、当時の認識論的主潮に対する批判である。すなわち、善き社会についての問いすら発する必要はないと断定するような立場に対して向けられているのである。この歴史主義者の姿勢は、問いの根底にある人間性の永久的属性の軽蔑に起因している。
He looks down on the permanencies in question because of their objective, common, superficial and rudimentary character: to become relevant, they would have to be completed, and their completion is no longer common but historical. (p.26-27)
石崎氏は、“rudimentary”を「原基的」と訳しているが、これではニュアンスが伝わりにくいだろう。先の実証主義批判にもあったように、シュトラウスが非難するのは善悪の初歩的な区別までをも抹殺してしまうような認識論的態度である。[もちろん、善悪の「なぜ」を論理的に説明しようとする試みをシュトラウスが否定しているわけではない。むしろ、その善悪の「なぜ」が運命と決断によって根本的に無意味な問いと受け止められてしまうことを彼は恐れるのである。その意味では、本引用箇所の後半部分も誤解せぬよう気をつけなければならない。シュトラウスは歴史主義者に対して、善悪の基準が超歴史的に完成されうると主張しているわけではない。そのように捉えてしまっては、本稿での哲学の定義と矛盾する。哲学はせいぜいが「探求」である。政治家にとっても共通善は議論の対象以上のものではない。もとより、唯一普遍の基準など人間の手に届きうるはずがないのである。ソクラテスが智を神のみに委ねたように、われわれには愛智しか許されていない。しかし、だからといって、われわれは共通善の探求をあきらめ、重大な問題について歴史と決断に身をゆだねることがあってはならないのである。不毛に思えても、倦むことなく探求と議論を続けなければならない。シュトラウスが説くのはそういうことである。]
The biggest event of 1933 would rather seem to have proved, if such proof was necessary, that man cannot abandon the question of the good society, and that he cannot free himself from the responsibility for answering it by deferring to History or to any other power different from his own reason. (p.27)
先に述べたシュトラウスの意図を理解すれば、この箇所もすんなりと飲み込めるのではなかろうか。なによりも下線部に注目してほしい。「もしそのような証拠が必要であるならば」と、仮定法で書かれている。ここにシュトラウスの強い思いを読み取るべきであろう。われわれは善き社会への問いを決して放棄することはできない。そして、自らの理性によってその問いに答える責任からも逃れることはできない。だが、本来このような事実は、ナチズムの体験を経ずとも、われわれの人間としての基本的な属性、つまりは常識によって知解されうるものなのである。実証主義と(急進的)歴史主義はそのような常識の前提となる生活世界とわれわれの関係をゆがめてしまった。だからこそ、批判されねばならなかったのである。[もう一度念を押しておけば、シュトラウスは皆が皆、誠実に善き社会に向かって努力するのが自然である、などと馬鹿げたことを主張しているのではない。悪がこの世に存在することは、小学生でも知っていることである。無論、何が悪であるかは一律普遍に決まることではない。それは、ノモイによって千差万別であろう。だが、悪を悪として善と区別するためには、言い方を変えれば、「善とはなにか」、「悪とはなにか」という問いを投げかけるためには、われわれはその認識の内に一定の分節化を必要とする。そして、この分節化を全く放棄しようとすることは、単純に思考停止を意味するのである。現代のわれわれにとっては、あまりに実感の湧かない話に思えるが、シュトラウスにとっては、まさしく1933年にそれが起こったのである。大多数のドイツ人が思考停止状態に陥ってしまった。そして、それを思想的に支えたのが、なによりもニーチェとハイデガーであった。]
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2009年02月11日

「政治哲学とは何か?」をどう読むか?(1)

(2009.2.12 改訂)
今回は、代表論文「政治哲学とは何か?」を扱う。ネタ元はエルサレムのヘブライ大学における講演で、時期は1954から1955年にかけて。前回の「自然権と歴史的アプローチ」のネタ元の講演が1949年(Review of Politicsに載ったのが1950年、『自然権と歴史』の出版が1953年)であるので、これよりも数年後のものとなる。シュトラウスを読む際の注意事項は先に述べたとおりで、下手な先入見を捨て、まずは字面どおりに読む。テクストには所詮書き手の唯一の意図など見出せないとして、その最小限の努力をも怠ることはシュトラウスの場合には許されない。また、エソテリックな叙述を逐一疑って、行間を読もうとするのはその努力を十分尽くしてからの話である。玄人的に洗練された読みを端から目指そうとせず、外部の余計な評論をできる限り排して、素人的に読んでみてはどうだろうか。とにかく、速断は禁物である。(そのため、字面通りを大きく越えると思われる見解については[ ]で括った。)

まず、全体の構造を確認しておこう。一部どうしても主観的にならざるをえないが、とりあえず以下のようにテーマ毎に区切ってみる。

I. The Problem of Political Philosophy
* 政治哲学とはなにか?(p.9-18)
* 政治哲学の近現代的否定の形態である実証主義(p.18-25)
* 実証主義の必然的帰結としての(急進的)歴史主義(p.25-27)

II. The Classical Solution
* 古今の政治哲学における抽象と具体、対象化と友情(p.27-29)
* プラトンの『法律』、大胆と節制、哲学とポリス(p.29-33)
* レジームと最善政体、愛国者と党派的人間(p.33-36)
* 現代的批判@: 反民主主義的性質(p.36-38)
* 現代的批判A: 古典的自然哲学(宇宙論)という前提(p.38-40)

III. The Modern Solutions
* マキアヴェッリ(近代性の第一の波)(p.40-47)
* ホッブズ・ロック(p.47-50)
* ルソー・ドイツ観念論(近代性の第二の波と歴史の発見) (p.50-54)
* ニーチェとハイデガー(近代性の第三の波)(p.54-55)

政治哲学とはなにか、この問いを端から固定的に捉えてしまうと、この論文を読む意義はそもそもなくなってしまう。したがって、細心の注意が必要である。
All political action has then in itself a directedness towards knowledge of the good: of the good life, or of the good society. For the good society is the complete political good. (WIPP, p.10)
ここではまだ、善の知識を志向する、と言っている。われわれのあらゆる政治的行為をメタ次元で、事実として描写しているだけである。
If this directedness becomes explicit, if men make it their explicit goal to acquire knowledge of the good life and of the good society, political philosophy emerges... [P]olitical philosophy is a branch of philosophy. (同)
通常の政治的行為に対して、政治哲学は、善の知識の意識的な獲得を目的とする営みである。[ここでは、まだ「善の知識」の属性について一言も語られていないことに注意する必要がある。] ただ、政治「哲学」と言う以上、政治哲学は必然的に哲学の特徴を帯びることになる。では、「政治」は何を示すのか?
...“political” indicates both the subject matter and the function: political philosophy deals with political matters in a manner that is meant to be relevant for political life; therefore its subject must be identical with the goal, the ultimate goals of political action. (同)
「政治」は主題と機能を示している。主題とは、政治的な事柄であり、機能とは、政治的生にとって適切であると思われる仕方で、ということである。ここで、読む側にとって引っかかるのが後者である。政治的生にとって適切であると思われる仕方とは何を意味するのか?
Political philosophy is that branch of philosophy which is closest to political life, to non-philosophic life, to human life. Only in his Politics does Aristotle make use of oaths---the almost inevitable accompaniment of passionate speech. (同)
その疑問はここで一応解消するように思われる。アリストテレスが『政治学』においてのみ、(例えば「ゼウスにかけて」という)宗教的誓いを発するのは、ポリス的生に備わる宗教的要素への配慮のために他ならない。そして、前の文の関係詞以降では、明らかに哲学的(観想的)生と政治的(実践的)生の区別が示されている。すなわち、政治哲学は哲学的生の中でのポリス的生に最も近い一部門であって、後者にそもそも内在する営みではないのである。したがって、この後者に対して払われる配慮こそが、シュトラウスの言う政治哲学の機能的側面と言ってもよいだろう。[この時点で、既にわれわれが通常考える政治哲学の定義は通用していない。そのことを簡単に看過してしまうと、残るのは憶測から生まれる誤解だけである。]
Philosophy is essentially not possession of the truth, but quest for the truth. The distinctive trait of the philosopher is that “he knows that he knows nothing,”... It may be...that philosophy will never go beyond the stage of discussion or disruption and will never reach the stage of decision. This would not make philosophy futile. (p.11)
誤解しようの無い哲学の定義である。哲学は「真理の所有」ではなく、「真理の探究」である。所有は状態だが、探求は行為であるから、哲学は本来「哲学すること」である。そして、哲学者が唯一持ちうる知識は無知の知である(それなら、無知ではないではないか、という突っ込みはご勘弁)。しかし、哲学が真理の所有を約束されていないのなら、そもそもそのような営みなどシシュポスのなんとやらではないか、と素人なら必ず思うだろう。というよりも、そのように思って欲しいのである。シュトラウスは「哲学すること」は無益ではないという。なぜか?
For the clear grasp of a fundamental question requires understanding of the nature of the subject matter with which the question is concerned. Genuine knowledge of a fundamental question, thorough understanding of it, is better than blindness to it, or indifference to it, be that indifference or blindness accompanied by knowledge of the answers to a vast number of peripheral or ephemeral questions or not. (p.11)
その答え(すなわち、真理)は知らずとも、「真理の探究」への橋頭堡となる根本的な問題(例えば、「正義とはなにか?」)の完全な理解は可能であって、そのためには対象となる主題(例えば、ポリス)の本質的理解が不可欠となる。したがって、その理解は根本的な問題に対して全く無関心であるよりも断然ましということができよう。だから、無益ではないのである。
Political philosophy will then be the attempt to replace opinion about the nature of political things by knowledge of the nature of political things. Political things are by nature subject to approval and disapproval, to choice and rejection, to praise and blame. It is of their essence not to be neutral but to raise a claim to men’s obedience, allegiance, decision or judgment. One does not understand them as what they are, as political things, if one does not take seriously their explicit or implicit claim to be judged in terms of goodness or badness, or justice or injustice, i.e., if one does not measure them by some standard of goodness or justice. To judge soundly one must know the true standards. If political philosophy wishes to do justice to its subject matter, it must strive for genuine knowledge of these standards. Political philosophy is the attempt truly to know both the nature of political things and the right, or the good, political order. (p.11-12)
他の細かい部分を読み飛ばして、この部分(だけ)に惹きつけられた人間は、間違いなくシュトラウスを原理主義者だと呼ぶであろう。しかし、よくよく考えて欲しい。この箇所からは、哲学者がいかなる実践的態度を取るべきなのかは全く読み取ることはできない。「シュトラウス=原理主義者」と読んでしまう人間は、「政治的な事柄の本質を知り、善悪の真の判断基準を知るシュトラウスの哲学者は、それを非哲学者である大衆に必ず適用する」と勝手に推断しているのである。詭弁に聞こえるかもしれないが、哲学者の営みは、社会の残りの部分と没交渉の状態であっても成立する。例えば、正義や徳について内輪で侃諤しながら、アーミッシュのような生活を送ることも可能なのである。更に言えば、哲学が「真理の所有」ではないと明言されたはずなのに、この箇所では「本物の基準」や「正しい、善き政治的秩序」などという言葉が並んでいるのは、不思議だとは思わないだろうか。速断は禁物であるというのは、まさしくこういう意味においてである。[ちなみに、私見では、以下のような読み方を提示しておきたい。まず、最初と最後の文にある“attempt”からは、あくまで試み以上のものは読み取れない。そして、政治的事柄の非中立的な本質が言明された直後の文では、if節を含め単純な言い換えと理解することができよう。しかし、次の文では一気に語のトーンが変化する。気をつけて欲しいのは、それが端的に「真の基準を知らねばならない」と述べられてはいないということである。「正しい判断が下されるためには」という限定が付されている。同様に、次の文でも、if節に注意する必要がある。しかも、「願うならば(if...wishes to)」や「努力する(strive for)」といった言葉で語られているならば尚更である。]

以降、しばらく政治哲学と「政治」を冠したその他諸分野との区別が行われる。
“Political science” is an ambiguous term: it designates such investigations of political things as are guided by the model of natural science, and it designates the work which is being done by members of political science departments. As regards the former, or what we call “scientific” political science, it conceives of itself as the way towards genuine knowledge of political things. (p.13)
「政治学(political science)」について、二つの意味がここでは示される。一つは、「科学的」政治学である。よく知られたところで言えば、メリアムやイーストン、最近ではKKVなどを想起すれば十分だろう。問題は二番目の意味である。
The useful work done by the men called political scientists...consists of careful and judicious collections and analyses of politically relevant data. To understand the meaning of this work, we remind ourselves of our provisional definition of political philosophy. Political philosophy is the attempt to understand the nature of political things. Before one can even think of attempting to understand the nature of political things, one must know political things: one must possess political knowledge. (p.14)
まず、“politically relevant data”とあるが、これは先のような自然科学的データのことではない。それは、最後の下線が示す政治的知識である。知識というと、意見から知識への上昇という哲学の定義から、(政治的)真理と取り違えてしまいそうだが、続きを読むとそうではない。あと、二番目の下線からは、ここまでの政治哲学の定義が暫定的なものであったことが理解できるであろう。われわれは喉元まで出かかっているのをまだ我慢しなければならない。
At least every sane adult possesses political knowledge to some degree. Everyone knows something of taxes, police, law, jails, war, peace, armistice... At top of the ladder we find the great statesman who possesses political knowledge, political understanding, political wisdom, political skill in the highest degree: political science (politikē epistēmē) in the original meaning of term. (p.14)
ここでの政治的知識とは実践知であることがわかる。中でも、偉大な政治家が兼ね備える政治的知識や技量こそが、語の本来の意味での「ポリス的な学問(ポリティケー・エピステーメー)」である。[言うまでも無く、この意味での「政治学」はアリストテレスのそれを指している。]
It is of the essence of political life to be guided by a mixture of political knowledge and political opinion. Hence, all political life is accompanied by more or less coherent and more or less strenuous efforts to replace political opinion by political knowledge. (p.15)
政治的生はその政治的知識と政治的意見の混じりあったものによって導かれることを不可欠とする。そして、観想的生と同じく、政治的意見を政治的知識によって置き換えていく試みであることが述べられる。しかし、ここで「多少(more or less)」という限定詞に気をつけなければならない。その試みの首尾一貫性も熱心さも、哲学に比べれば限定的なのである。そこで気にすべきは、哲学者が業とする政治哲学と政治家が備えるべき政治的知識たる政治学の関係である。
These ways of acquiring political knowledge are no longer sufficient because we live in “dynamic mass societies,” i.e. in societies which are characterized by both immense complexity and rapid change... Under these conditions it becomes necessary that a number of men should devote themselves entirely to the task of collecting and digesting knowledge of political things. It is this activity which today is frequently called political science. (p.15)
最初の「これらの方法」とは、賢明な古老の話を聞くとか、優れた歴史家の書物を読むことなどを意味している。現代の「動的な大衆社会」においては、そのような方法がもはや十分ではなく、そのため、多くの人びとが政治的な事柄についての知識の収集・整理に従事している。彼らこそがわれわれが法学部等で目にする「政治学者(political scientists)」である。[したがって、彼らは必ずしも政治哲学者とは限らない。シュトラウスが自らを(政治)哲学者ではなく、(政治)哲学(史)の研究者と考えていたエピソードはよく知られている。そこには、無論謙遜の意味合いも含まれるだろうが、もとよりこの政治学者と政治哲学者の区別を前提としていたからであろう。]
Moreover, while even the most unscrupulous politician must constantly try to replace in his own mind political opinion by political knowledge in order to be successful, the scholarly student of political things will go beyond this by trying to state the results of his investigations in public without any concealment and without any partisanship: he will act the part of the enlightened and patriotic citizen who has no axe of his own to grind. Or, differently expressed, the scholarly quest for political knowledge is essentially animated by a moral impulse, the love of truth. (p.16)
政治的生は政治的意見を政治的知識に置き換えていく努力を伴うことは既に述べた。そして、最大限の注意を喚起するために、政治的知識(political knowledge)は(政治的事柄についての)哲学的知識と次元を異にするということを強調しておきたい。前者は、われわれの政治学者たちが書物やメディアで論じている事柄のことである。実際、“political knowledge”という言葉は、政治学が語られ始める以前では一切登場しない。その代わり、哲学的知識は “wisdom”や“universal knowledge”や“knowledge of the whole”、政治的事柄に関わる知識は、”knowledge of the nature of political things”と呼ばれるのである。また、最後を除く下線部であるが、ここから政治学者が政治家とは異なり、自らの研究成果を公共に還元する場合でも、どのような政治的党派精神も持たない愛国者だということが理解できるだろう。[もちろん、「われわれの」政治学者は決してそうではない。これは近代に特有の現象であるとシュトラウスが暗にほのめかしていると読むこともできる。また、ヴェーバーの価値自由を批判しておきながら、政治学者が党派的人間ではないとするのは矛盾ではないのか、という疑問もあるだろう。これに対しては、彼らは党派的人間ではないが、愛国的市民である、と答えておけば十分である。なお、党派的人間と愛国的市民の区別はのちに重要な局面で登場する。そのため、この政治学者の説明はしっかり頭の片隅に留めておく必要がある。] 更に、最後の下線部であるが、これは政治学者の研究の動機が、哲学者のそれと似通ったものであることを示している。[ただ、ここでは「道徳的衝動」と言われているので、純粋な哲学的エロスとは異なるとも読めないこともない。それでも、「真理への愛」と言い換えられているところを見ると、本質的な違いがあるとも言いにくい。もうひとつあいまいな点を指摘しておけば、語の本来の意味でのポリティケー・エピステーメーの説明がなされる際(p.14の最下部)、政治的知識のみならず、文字通り実践知たる知恵や技量もその中に含まれているような書き方をシュトラウスはしているが、もちろん政治学者が対象とする政治学にこれらの意味合いが含まれることはありえない。したがって、政治学者が提供できる知識は、政治家にとっては重要ではあるが、その全てではないことを確認しておく必要があろう。]
...the scholarly and the non-scholarly quest for political knowledge are identical in the decisive respect: their center of reference is the given political situation, and even in most cases the given political situation in the individual’s own country… It is only the Here and Now ceases to be the center of reference that a philosophic or scientific approach to politics can emerge. (p.16)
そろそろ、政治哲学(political philosophy)と政治学(political science, politikē epistēmē)が認識論上で接近してくる局面である。「学問的」、「非学問的」と呼ばれているのはそれぞれ、政治学者と政治家を指す。両者の間には先ほどのような違いはありつつも、彼らは大抵の場合、自らの国における所与の政治的状況を論究の中心とする。しかし、政治学者の論究だけはこのような比較優位の枠内に止まらない。それは、彼らが「いま・ここ」を超え出ていくからである。[巧妙にも、とは言わないが、この直前の文で、「政治家」は姿を消している。当たり前といえば、当たり前といえよう。] その時になって初めて、政治に関する哲学的もしくは科学的アプローチが登場してくるのである。[この「哲学的もしくは科学的」という言葉は、シュトラウスの哲学観を理解する上で、実は大変な重要性を持っている。政治学者は個別の政治的状況を抜け出て、普遍的な政治的知識への論究へと導かれる。それは「イラク戦争」と「戦争」そのものという認識論的違いと同じである。よって、このような超越が科学的アプローチと言えるのは、この個別と普遍のいずれの認識論的立場にあっても、政治的知識(political knowledge)が成立しうるからであろう。また、それが同時に哲学的アプローチとも呼べるのは、先に何度も述べられたように、哲学が「全体についての知識」を本質的に問うものだからである。よって、哲学と科学はこの普遍という認識論的場において、初めて連関することになる。したがって、ここではあくまでも政治学の立場から語られているがゆえに、「アプローチ」と呼ばれていることに注意しなければならない。ただ、もう一つ重要なことに気付かなければならない。それは、シュトラウスにおける「哲学」が普遍によってしか語られないということだ。何をいまさらと思われるかもしれないが、このことは彼が原則的にイデア論の立場に立っていることを如実に表わす。認識論上のイデア論とは、彼の言葉を使えば、“noetic heterogeneity”と表現される。上谷氏の表現を使えば、「質料に内在する形相」としての「現象学的イデア論」である。つまり、イデア論としては、それは類(genus)と種(species)による内なる分節を含んだ全体という認識論的前提となるが、“noetic”もしくは「現象学的」である以上は、それを探求し知解しようとする思惟、つまりはその思惟の主体が無ければならない。けれども、なぜ現象学的か。それは、シュトラウスにとって哲学は探求という「行為」でしかありえず、そうである以上、それは行為者としての哲学者を絶対的に必要とするからである。ただ、このような認識論的立場を徹底させることは、かえってシュトラウスを深刻なアイデンティティ・クライシスに陥らせかねないのではなかろうか。もし、全体が認識主体を前提としなければならないのであれば、自身以外の何ものにも依拠しない神の全能性は否定されてしまう。そうなると、ユダヤ教のような一神教は成立しえない。ザッカートは、シュトラウスが古代ギリシャに最終的に回帰したことで、哲学と啓示の争いについて、前者に軍配を上げていた。だが、果たして本当にそう言えるのだろうか?今後の課題としたい。ちなみに、初期のシュトラウスの思想から「預言者=哲学者=立法者」という図式を導き出して、彼を「原理主義者」呼ばわりした論文があったが、以上のことを踏まえるならば、あまりにも短絡的な議論であることが理解できるだろう。]
All knowledge of political things implies assumptions concerning the nature of political things; i.e., assumptions which concern not merely the given political situation, but political life or human life as such... One cannot see a policeman as a policeman without having made an assumption about law and government as such. The assumptions concerning the nature of political things, which are implied in all knowledge of political things, have the character of opinions. It is only when these assumptions are made the theme of critical and coherent analysis that a philosophic or scientific approach to politics emerges. (p.16)
最後の文に着目すれば、先ほどの引用と対になっていることが判る。しかし、先ほどの箇所が、「個別から普遍」への上昇であったのに対し、この箇所が述べているのは、主として「種から類」への上昇である。拙いもので申し訳ないが、以下の図を参照しながら読み進めて欲しい。

シュトラウスのイデア論
The cognitive status of political knowledge is not different from that of the knowledge possessed by the shepherd, the husband, the general, or the cook. Yet the pursuits of these types of man do not give rise to a pastoral, marital, military, or culinary philosophy because their ultimate goals are sufficiently clear and unambiguous... The goal of the general is victory, whereas the goal of the statesman is the common good. What victory means is not essentially controversial, but the meaning of the common good is essentially controversial. The ambiguity of the political goal is due to its comprehensive character. Thus temptation arises to treat politics as one compartment among many. But this temptation must be resisted if it is necessary to face our situation as human beings, i.e., the whole situation. (p.16-17)
ここから、多少「政治的知識(political knowledge)」の色合いに変化が生じてくる。政治的知識は、例えば羊飼いの持つ知識と認識論的な地位を異にする。これは、端的に言えば、政治的知識が先に述べたような上昇を重ねていくうちに、最終的に図の「??」に至らざるをえないからだ。「??」はここで共通善という名前を与えられる。そして、この共通善を目標とするのが政治家である。[厳密に読めば、哲学者や政治学者は出てこないが、先の二種類の上昇過程には少なくとも携わっている。] そして、共通善と政治は包括的な性格(the comprehensive character)を有している。[ここにはシュミットとの議論が反映されていると言えよう。] しかし、言うまでも無く、共通善の意味は常に論争の対象である。そして、逆説的だが、それはその包括的な性格に由来しているのである。ここで、もう一度、哲学の定義を思い起こして欲しい。それは全体についての「知識の所有」ではなく、「探求」でしかなかった。そのため、哲学ですら絶対に「議論の段階」を超えることができなかったのである。(p.11) にもかかわらず、政治家がその「議論の段階」を超え出ることができるとは思えない。したがって、包括的な性格を持つ共通善は、「知識」として政治家によって所有される類のものでは決してない。このことは誤解してはならない。 [ここから、幾つかの点を指摘しておかなければならない。第一に、シュトラウスは政治的共通善の内実を一元的に定めうるものとして主張したのでは無い。むしろ、それをしてしまえば、直ちに認識論上の矛盾に直面することになったであろう。つまり、共通善は現象学的なメタ概念(と言ってもいいのかどうかは正直自信がないが)でしかないのである。われわれは政治が共通善の追及の場であることを知っている。こう言ってしまうと、「そうではないだろう。政治は各々のアクターの私的利害が争われるアリーナだ」という声が聞こえてきそうである。しかし、「われわれ」の常識は果たしてそういう認識に基づいているだろうか?企業や官僚や政治家が自らの私的利害のために政治の場を利用したとき、「われわれ」はそれをあるまじき行為として憤るのではないのだろうか?今回の世界的金融危機に向けられた市井の人びとからの痛烈な批判は、その証左ではなかろうか?シュトラウスが恐れたのは、共通善を支持するこの認識論的前提を根本から葬り去るような実証主義(科学至上主義)と急進的歴史主義の波であった。そして、その追求を支える健全な政治的アリーナとリベラルデモクラシーを擁護したのである。したがって、政治的一元論対多元主義といった近代的図式からしかシュトラウスを捉えることができない論者は、その深みにある認識論的前提を全く理解できていないのである。第二に、われわれは先に偉大な政治家が本来的な意味でのポリティケー・エピステーメーを体現する人びとであることを確認した。しかし、ここで奇妙なことに気付く。観照的生に身を置きつつ、全体についての知識の探求に携わる哲学者とは異なり、政治家は政治的知識以外のものをも実は兼ね備えている。政治的理解や知恵、技量などがそれであるが、このことは政治のアリーナにおいては、政治家の方が哲学者よりも共通善の探求に優れていることを意味しないだろうか?もしくは、少なくとも両者の間にそれほど大きな優劣が見出されるとは思えない。哲学者の営為が、「探求」まででしかないのならば尚更である。しかし、上の引用箇所でも言われているように、政治的な共通善が本当に包括的な性格を持つのであれば、哲学者は最終的には政治哲学者にならざるを得ず、彼ら独自の観照的生は存在しないということになってしまわないだろうか?そうなってしまえば、極論だが、そもそも政治家と哲学者の区別をつける必要すらなくなってしまうのではないか?もし、観照的生が保証されるのであれば、政治的共通善の探求とは別のもので無ければならない。それは、共通善の包括的性格を再び超越するものでしかありえないのである。]
Originally political philosophy was identical with political science, and it was the all-embracing study of human affairs. Today, we find it cut into pieces which behave as if they were parts of a worm. In the first place, one has applied the distinction between philosophy and science to the study of human affairs, and accordingly one makes a distinction between non-philosophic political science and a non-scientific political philosophy... Furthermore, large segments of what formerly belonged to political philosophy or political science have become emancipated under the names of economics, sociology, and social psychology. (p.17)
この箇所は次の実証主義への導入と位置付けられる。ここまでの議論を踏まえれば、政治学は政治哲学のための理論的・科学的分析を、政治哲学はそれを元にした共通善の探求を担う、一種の補完的関係にあるといってもよいだろう。先の「科学的」政治学の批判を鑑みれば、政治哲学は、政治学と近代以降の社会科学諸分野の急激な科学化、暴走への一種の箍としても機能している。したがって、念のために述べておけば、「一致している(identical)」ということの意味は、両者が区分無く一体化している、というのではなく、近代のようにあえて明確に区分する必要性すらなかった、と読むべきである。[ヤスパースの「哲学的世界定位」を多少なりとも想起しないだろか。ここで経済学が挙げられているのは、現在の金融理論の暴走を考えるとき、皮肉としか言いようがない。]

[ここまで、わずか9頁である。かつて、長尾龍一氏が「シュトラウスは難解である。何度読んでも、歯が立たない印象がある。」と述べたことがある。* しかし、少なくとも円熟期の著作にあっては、シュトラウスの言葉は実に平易である。生活世界への還元を試み、繊細の精神を重視した人間としては、難解な哲学的・心理学的用語で論理をこねくり回すことは、かえって本末転倒と言わねばならないだろう。しかし、それでも注意深く読むことなしには、書かれた意味の理解ですら覚束なくなる。その原因を一つ挙げれば、彼の講演や論文が学術文献としては散文的すぎるということだろうか。このエントリの冒頭では、一応、全体の構造を整理しておいたが、いざ読み始めてみると、本来気をつけて読むべき箇所も、目立った抑揚なしにサラッと流されてしまっている。これでは、誤読するなという方が無理な注文である。われわれは冒頭付近で述べられた、政治哲学の「政治」が表わす「機能」の話を覚えているだろうか。哲学者の非哲学な社会に対する配慮は、実はエソテリシズムの根幹に関わるテーマでもある。それが、注意深く読まないことには、何のことなのかさっぱり理解できないままで終わってしまう。シュトラウスを読むには、玄人的な洗練された読み方はかえって邪魔になる。泥臭くても実直で素人的な読み方が要求されるのである。]

* 長尾龍一(1997)「レオ・シュトラウス伝覚え書き」『社会科学紀要』47, p.90.
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2009年02月05日

『自然権と歴史』の第一章をどう読むか?

(2009.2.7改訂)
上谷氏の論文に進む前に、文中で参照されるシュトラウスの著作をいくつか取り上げておこうと思う。とりあえず、このエントリでは『自然権と歴史』から第一章「自然権[自然的正]と歴史的アプローチ」(NRH, p.9-34)をできる限り誠実に読み込む。無論、ここで言う「できる限り誠実に」とは、シュトラウスの言葉で「歴史的理解(historical understanding)」を意味する。「歴史的」というと、後々登場する「歴史主義的理解(historicist understanding)」と混同してしまいそうだが、その意味は、「過去の著述家を、彼が自らを理解したごとくに理解すること」にある(RCPR, p.208)。ただ、言うは易く行うは難し、であろう。特に、現代のようなポストモダンのご時世においてはなおさらである。しかし、シュトラウスに限っては、われわれにいくつか読解のヒントを与えてくれている。もちろん代表的なそれは、エソテリシズムだが、それこそ下手に勘繰っていけば余計な過ちを犯しかねない。それよりも、もっと基本的なルールがある。以前にも言及した、「物事の表面にある問題がその核心であり、そして表面にのみそれは存在する」というルールである(TM, p.13)。これは、彼のテキストを彼自身の身になって理解する場合にも十分当てはまるものであろう。したがって、結局は当たり前のことであるが、ここではできる限りの先入見を捨てて、文章を字面どおりに読むよう心がけてみよう。

本章の主眼は、歴史主義(historicism)および急進的[実存主義的]歴史主義に対する反駁と、それが否定する自然的正の可能性の模索である。ただ先に言っておけば、これらの課題の双方ともに明確な結論が示されているわけではない。最初に自然的正に関わって二点、
In the first place, “consent of all mankind” is by no means a necessary condition of the existence of natural right. (NRH, p.9)
...realization of the variety of notions of right is the incentive for the quest for natural right. (p.10)
後者は、國分論文で引用された。
Political philosophy seems to begin with the contention that the variety of notions right proves the nonexistence of natural right or the conventional character of all right. (p.10)
この部分で参照されている『ニコマコス倫理学』1134b24-27では、「立法の行なわれていることがら」や「諸般の「政令」的な性質のことがら」(高田三郎訳, 岩波文庫)に言及されていることから、ここでの「政治哲学」という言葉にさほど独特の意味をもたせることはできないであろう(“seems to”にも注意)。しかし、シュトラウスの思想において「政治哲学とは何か?」という問いは思想全体を規定するかなめの問題であるため細心の注意が必要である。[なお、『倫理学』訳者の高田氏は、この部分に宛てられた注で以下のように述べている。
直訳して「自然本性的な正」(ト・フュシコン・ディカイオン)なるものはラテン語ではiustum naturaleないしはいius naturaleとされた。ius naturaleは「自然法」とも邦訳されるが、それはむしろ、「人間本然の権利」という意味を有している。「過少に甘んずること」「不当な取扱いに満足すること」をもってむしろ悪徳に擬したアリストテレスにとって、こうした意味関連は決して不自然ではないであろう。してみれば、「基本的人権」という理念は、古代奴隷制の社会的条件の制約の下にではあるが、アリストテレスの正義論にまでその淵源を遡ることができよう。(p.280-281)
むしろ通説的解釈といえるだろうが、ここには義務から権利へという古典古代と近代を分かつようなシュトラウス的視点はもちろん見られない。]
Conventionalism is a particular form of classical philosophy. (p.11)
Philosophizing means...to ascend from public dogma to essentially private knowledge... The fundamental premise of conventionalism is nothing other than the idea of philosophy as the attempt to grasp the eternal. (p.12)
(哲学的)コンヴェンショナリズムが古典的哲学の一つの形であることが示唆される。そして、近代の(急進的に対して理論的と呼ばれる)歴史主義ではこの哲学そのものの意味も変質してしまった。そもそも、歴史主義の起源は、フランス革命とそれを齎した近代自然権の教義への部分的批判を行った歴史学派にある。それは、言うまでもなく、各々の時代と場所に特有の正義の観念を主張するものであった。
The historical school...assumed that nations or ethnic groups are natural units, or it assumed the existence of general laws of historical evolution, or it combined both assumptions. (p.16)
しかし、実際には近代自然主義から直接、間接に引き継いだこれらの前提のもとに、歴史学派による諸研究は支えられていた。そして、その矛盾を悟ったときに一切の神学的・形而上学的前提を否定する経験的歴史研究へと移行し、歴史主義の揺籃期(すなわち歴史学派)は終焉を迎えるのである。[この歴史学派から理論的歴史主義への移行のつなぎ目がヴェーバーの「価値自由」ということになるのだろう。ところで、ヴェーバーが論敵としたシュモラーは、オーストリア学派の創始者であるメンガーとも議論(「方法論争」)を交えている。そして、両者がよって立つ認識論的二元論について、さらに発展的批判を加えたのが、オルドー学派のオイケンとシラーであった。実際、彼らの学問上のテーマは「歴史主義の克服」として謳われたが、そこにシュトラウスとの認識論上の類似性を見て取れないこともない。(古賀勝次郎「ハイエクとオルドー学派」) ただ、時代精神を鑑みれば、別段不思議なことではないのかもしれないが。] ただ、超越的、普遍的原理を否定することは、われわれが自らを形作ってきた伝統的拘束に従わなければならない根拠を失うことにもつながる。
The only standards that remained were of a purely subjective character, standards that had no other support than the free choice of the individual. No objective criterion henceforth allowed the distinction between good and bad choices. Historicism culminated in nihilism. (p.18)
しかし、ここで述べられたことは裏を返せば重大な理論的洞察となる。
...all human thought depends ultimately on fickle and dark fate and not on evident principles accessible to man as man. (p.19)
シュトラウスによれば、この洞察が近代の独断主義に対する武器になる一方で、理論的歴史主義自体も独断主義から逃れられていないと言う。それが「歴史の経験(the experience of history)」である。
It seems to us that what is called the “experience of history” is a bird’s-eye view of the history of thought, as that history came to be seen under the combined influence of the belief in necessary progress (or in the impossibility of returning to the thought of the past) and of the belief in the supreme value of diversity or uniqueness (or of the equal right of all epochs or civilizations). (p.22)
ここで、シュトラウスはアリストテレスの技術(テクネー)に対する態度を引き合いに出し、次のように語って進歩史観の根拠の疑わしさを指摘する。
Only a rash man would say that Aristotle’s view—that is, his answers to the questions of whether or not science is essentially theoretical and whether or not technological progress is in need of strict moral or political control—has been refuted. (p.23)
しかし、ここからシュトラウスは哲学についての新たな知見を得る。[少なくともここでは、この洞察が歴史主義とは全く無関係に生じてきたとは言えないであろう。そして、このような印象を持つことは上谷氏のようにシュトラウスの認識論的枠組みをまず明らかにしようとする動機につながる。]
...all human thought, and certainly all philosophic thought, is concerned with...the same fundamental problems... If the fundamental problems persist in all historical change, human thought is capable of transcending its historical limitation or of grasping something trans-historical. (p.23-24)
当然、ここで深刻な問題が生じる。すなわち、このような洞察のもとで自然的正は果たして成立しうるのかという問題である。
...there cannot be natural right if human thought is not capable of acquiring genuine, universally valid, final knowledge within a limited sphere or genuine knowledge of specific subject. (p.24)
ただ、ここではこれ以上追求されず、話は歴史主義が抱える自己矛盾に移る。
The historicist thesis is self-contradictory or absurd. We cannot see the historical character of “all” thought—that is, of all thought with the exception of the historicist insight and its implications—without transcending history, without grasping something trans-historical. (p.25)
この矛盾を打破しようとして、ようやく登場するのが急進的歴史主義である。彼らは以前の歴史主義による人間の生の理論的分析を拒否する。
The theoretical analysis of life is noncommittal and fatal to commitment, but life means commitment. (p.26)
開祖ニーチェとその後継者たちには、この危機に対処するため二つの選択肢がありえた。
[Nietzsche] could insist on the strictly esoteric character of the theoretical analysis of life---that is, restore Platonic notion of the noble delusion---or else he could deny the possibility of theory proper and so conceive of thought as essentially subservient to, or dependent on, life or fate. (p.26)
この二者択一において、ニーチェ自身はともかくとして、後継者たちは後者を選択する。[理論的歴史主義の批判からこの二者択一までが、文字通りシュトラウスにおけるニーチェ的モメントと言うことができよう。シュトラウスには前者の選択肢、すなわち「高貴な嘘」の使用、が通常宛がわれるが、それが理論と実践の区別の上になされた場合には、ザッカートのような解釈になる。しかし、それがセクト的エソテリシズムと結びついた場合には、ドゥラリーのようなマキアヴェッリ主義的解釈となり、そこからネオコンまでは一飛びである。どちらの解釈が字面どおりの解釈に近いのか、それを判断するためには、この二つの選択肢の意味を考えてみなければならない。そもそもこれらはシュトラウスによって全く恣意的に持ち出されたものではない。理論的歴史主義が抱えた矛盾は、その名が示すとおり、理論(普遍)と実践(個別)の概念上の区別を堅持しながら、あらゆる人間的思考の特殊性を主張したところにあった。したがって、この矛盾を解消する方法は突き詰めれば二つだけである。すなわち、理論と実践のアリストテレス的区別に立ち戻るか、それともニーチェの後継者たちのように理論そのものの領域を否定し去るか、である。もちろん、これは究極の二択である。われわれが普段耳にする議論において、ここまで切羽詰った問いがなされることは滅多にないし、そもそもこの二択になんらかの実際的意義が認められることもない(こういったことは、特に日本において彼の思想が真摯に省みられる機会に乏しい遠因となっているように思われる)。だが、そういった批判はまさに二の次である。彼の「歴史的理解」の原則に立ち戻るのならば、そもそもドゥラリーのような発想が出てくるはずもない。その意味で、上谷氏が行った認識論的考察が大きな重要性を帯びてくるのである。]

急進的歴史主義のテーゼは以下のようにまとめられる。
All understanding, all knowledge, however limited and “scientific,” presupposes a frame of reference; it presupposes a horizon, a comprehensive view within which understanding and knowing take place... [This] comprehensive view...cannot be validated by reasoning, since it is the basis of all reasoning. (p.26-27)
個人がいずれの世界観の下に産み落とされるのかは運命であるが、それは同時に受入れるかどうかの選択でもある。[その意味では『クリトン』のソクラテスについて、アテナイに産み落とされた当初は選択であったかもしれないが、死ぬ間際において親友からの脱獄の誘いを断ったのは判断であった、と言えよう。ここにも彼がシュトラウスによって政治哲学者とされた所以がある。] したがって、急進的歴史主義が受け入れられるかどうかも他のあらゆる思想と同じく運命に左右されるが、異なるのは運命によってそのことをはっきりと理解しているという点である。しかし、その他のあらゆる思想が運命に根源的に依拠しているのであれば、それが真であることを急進的歴史主義者はどのように知るのであろうか。一つの方法としては、歴史的な過程の中で絶対的瞬間を措定することである。
...there is a privileged moment, an absolute moment in the historical process, a moment in which the essential character of all thought becomes transparent. (p.28)
当然、理論的歴史主義の場合と同じ構造の矛盾が発生するが、急進的歴史主義者はそれを単純に運命と現実に帰すことで回避する。そして、この「歴史の終焉」において、知識の探求は知識へと昇華し、同時に「哲学の終焉」が告げられるわけだが、ここで再び大きな問題に直面してしまう。
[Historicism] stands or falls by the denial of solubility of the fundamental riddles. According to historicism, therefore, the absolute moment must be the moment in which the insoluble character of the fundamental riddles has become fully manifest or in which the fundamental delusion of the human mind has been dispelled. (p.29)
しかしこれでは、単なる非歴史主義的懐疑哲学(a non-historicist and skeptical philosophy)に堕してしまう。そのため、急進的歴史主義は哲学、すなわち「全体についての意見を全体についての知識によって置き換えようとする試み」(p.11, 30)そのものをも独断主義的ゆえに不条理なものとして葬り去ろうとする。その際、試みられた推論が以下のようなものである。

哲学の定義は、全体が知解可能であるという前提に立っている。知解可能であるということはすなわち、「存在(being)」を対象化することであり、裏を返せば対象化されえない、もしくは主観によって知解されえないあらゆるものを独断的に無視することにつながる。[ここにデリダ的な現前の暴力を見ることはできないであろうか?] したがって、「最高の意味において在ること(to be)」とは必然的に「恒常的に在ること(to be always)」を意味するようになる。急進的歴史主義が人間的生における「歴史性」の発見によって暴露したのが、まさしくこの哲学そのもの、哲学の本義に内在する独断性であった。ゆえに当然、この哲学の本義を前提とする自然的正も存在しえないことになる。では、どうするべきなのだろうか。
It compels us at the same time to realize the need for unbiased reconsideration of the most elementary premises whose validity is presupposed by philosophy... Prior to such reconsideration, however, the issue of natural right can only remain an open question. (p.31)
そこで省察されるのは、「歴史の経験」の発見によって歪められるものの、決して根絶されえない、善悪についての素朴な経験という基底的前提である。シュトラウスは、初期の(理論的)歴史主義から急進的(「実存主義的」)歴史主義へと展開する際に、「歴史の経験」が批判的分析に一度も曝されてこなかったことを指摘する。ただし、問題にされるべきは、その経験についての解釈の良し悪しではない。それは「歴史の経験」が、先にも述べたように、「正義とは何か?」というような根本的諸問題について、その非歴史(主義)的性質を疑わしいものにすることができないという事実である。ここから、本来の、ソクラテス的意味での哲学の再定義がなされる。
...philosophy is knowledge that one does not know; that is to say, it is knowledge of what one does not know, or awareness of the fundamental problems and therewith, of the fundamental alternatives regarding their solution that are coeval with human thought. (p.32)
[ここは、シュトラウスの哲学観について、最も明確に述べられた箇所であるといえる。何かについての問いかけをなすことは、それについての結論に至ることに常に先行する。その意味では、より根源的な営みである。そして、それは人間の思考と同じくらいに古い。未熟な言語体系しか持たなかった原始人は問うという営みを一度も行わなかっただろうか。もしそうであるならば、今生きている私たちが「進歩」について何かを語っていることはなかったであろう。何を語るにせよ、何かについては語ることはできる。それだけで、原始人も何か問いかけをなした十分な証拠にならないだろうか。シュトラウスが最も恐れたのは、何かついて、つまり重大な何かについて問うことすら、人びとが意義を感じなくなり、放棄してしまうことであった。そして、彼はその予兆をワイマール・ドイツに嗅ぎ取った。そこでは、彼が高く評価した哲学者までもが、「存在」を振りかざし、こともあろうに率先して問うことそのものを封殺しようとしたのである(少なくともシュトラウスにはそう映ったであろう)。これは、若き哲学者にとっては激甚な原体験となった。

自然的正についてもう二つ私見を述べておきたい。(あくまで私見なので、それぞれの文の最後に「と思われる」を補って読んでいただきたい。) このエントリの冒頭で、「全人類の合意」は自然的正にとっての必要条件ではないという旨の文を引用した。もし、自然的正が重要な問題について唯一無比の解答を与えてくれるものであるとするならば、それは有無を言わせぬ押し付けに堕してしまうであろう。(無論、社会正義は常に誰かに対する強制を伴う。その意味でコンヴェンショナリズムは正しい。シュトラウスが悪は決して根絶できないというのもここにつながる。したがって、正義は強制が伴わないとするのは欺瞞であり、その言葉尻だけを捉えてシュトラウスをあげつらうのは全く馬鹿げている。) しかし、今ここにいたって、哲学の再定義に直面するとき、自然的正はそのようなものではありえなくなる。われわれが知りうるのは、せいぜいがほとんど変わることがない選択肢のみである。(このことを否定する人間は、これまで幾度「結局は」とか「つまるところ」という言葉を用いてきたか思い返してみるとよい。) では、合意を前提としないとはどういうことであろうか? それは、人が重大な問いを発するときには、必ずしも他者の同意を必要とはしない、という意味である。われわれは誰しもが問いを発する権利を持つ。それが地球上でただ一人であるとしても。これがシュトラウスの生きた全体主義の時代にどれほどの重みを持ったのかは推して知るべしであろう。

もう一つは、彼がフッサールに倣って、前理論的(哲学的・科学的)生を取り戻そうとしたことや、パスカルを引用して、繊細の精神を幾何学の精神よりも優位においた点についてである。(RCPR, p.3) せっかくなので、『パンセ』の冒頭から一節引いてみよう。
…繊細の精神においては、原理は通常使用されており、すべての人の眼の前にある。あたまを向けるまでもないし、努力する必要もない。ただ問題は、よい眼をもつことである。眼を利かさなければならない。なぜなら、この方の原理はきわめて微妙であり、数も多いので、ほとんど見のがさないことが不可能なくらいだからである。ところで、原理を一つでも見落とせば、誤謬におちいる。だから、すべての原理をみてとるためには、よく澄んだ眼をもたなければならない。それから、既知の原理について誤った推理をしないためには、正しい精神をもたなければならない。(松浪信三郎訳)
例えば、われわれが倫理学のテキストを読むとしよう。そこからわれわれは何か幾何学の原理のようなものを学ぶのであろうか。そうではないだろう。われわれはそれによって自らの眼を訓練するのである。それも「正しい精神」でもって問いを発するために訓練するのである。(もちろん、「既知の原理について誤った推理をしないために」である。誤解なきよう。) しかし、もっと重要なことは、繊細の精神の原理は「あたまを向けるまでもないし、努力する必要もない」ということである。それは「すべての人の眼の前にある」。その意味では哲学者と非哲学者の差は(ほとんど)ない。むしろ、哲学者の方がより害をなすことがあるかもしれない、というよりも、「あった」。ただ、それならば、近代啓蒙を率いた哲学者たちは全く非難されるばかりであろうか。さすがのシュトラウスもそこまでは言わない。そうではなくて、彼らが非難されるべきなのは、まさしく繊細の精神を無視または軽視したからである。この状況はニーチェが哲学の伝統を破壊したのちも変わらなかった。ハイデガーに至っては、好転するどころか、危機的事態を生み出した。けれども、この素朴な精神は人びとから失われることはなかった。なぜなら、それは自然本性的に備わるものだったからである。われわれは自らの過ちに気付き疑問を感じれば、いつでも「正義とはなんぞや」と力強い問いを発することができる。それにこそ、シュトラウスが「善悪についての素朴な経験」を強調した所以があるのだ。彼は、自らが発見した唯一無比の秘教的正義を押し付けようとしているのではない。むしろ、正義について問うためには人間である以上の資格を必要としないことを人びとに想起させようとしているのである。歴史主義者は、近代哲学の壮大な建造物を打ち倒し、被い隠されていたあまりにお粗末な土台を見てあざ笑ったが、シュトラウスにしてみれば、彼らこそ自らの深刻な過ちに気付いていなかったのである。]

では、このような哲学に支えられた自然的正の可能性はどうなるのだろうか? そしてわれわれは何をすべきだろうか?
If the existence and even the possibility of natural right must remain an open question as long as the issue between historicism and nonhistoricist philosophy is not settled, our most urgent need is to understand that issue. (p.33)
そして、その手順はこうである。
We need, in the first place, a nonhistoricist understanding of nonhistoricist philosophy. But we need no less urgently a nonhistoricist understanding of historicism, that is, an understanding of the genesis of histricism that does not take for granted the soundness of historicism. (p.33)
したがって、本章以降、(あいだに事実と価値についての問題を挟むが、)第三、四章で「古典的哲学(非歴史主義的哲学)の非歴史主義的理解」が、そして第五、六章で「近代哲学(歴史主義の起源)の非歴史主義的理解」が試みられる。[裏を返せば、この第二章では、「古典的哲学および近代哲学(そもそも両者は歴史主義的視点からは同じ直線で結ばれる)の歴史主義理解」と「歴史主義的哲学の歴史主義的理解」が扱われてきたということになる。これが『自然権と歴史』の全体の構図である。]

最後に、シュトラウスは近代特有の「歴史的意識(the historical consciousness)」に対して、それ以前の、本来の「歴史」の意味に言及する。[この箇所も極めて重要であるので、読む側としては彼が一体何をしようとしているのか、正確に把握しなくてはならない。] すなわち、近代において発見された「歴史の経験」とは、実際には発見ではなく「創作(捏造)」、より正確には、諸現象についての恣意的な解釈ではなかったか、と問うのである。
I suggest this line of approach. “Historymeant throughout the ages primarily political history. Accordingly, what is called the “discovery” of history is the work, not of philosophy in general, but of political philosophy. (p.34, 以下同じ)
この箇所は特に時制に注意して読まなければならない。先入見は禁物である。二番目の文では、「(カッコつきの、すなわち本来の意味での)「歴史」とは…主として政治史を意味した」とあるが、「意味した」と過去形になっているということは、少なくとも現在ではこのことが通用していないということが強調されている。そして、この伝統は近代において歴史が「発見」される際に、ある影響を残した。それは、「歴史」が(元来)政治についての歴史であったがために(accordingly)、その「発見」は哲学一般ではなく、政治哲学によってなされた、ということである。もちろん最後の文は現在時制であるが、ここでは単に現在でも通じる歴史的事実の述べているだけである。誤解してはならないのは、ここで言われている政治哲学が近代政治哲学(われわれが通常の意味で理解するそれ)を指している、ということである。つまり、第四章で登場するソクラテス的な政治哲学ではない。
It was a predicament peculiar to eighteenth-century political philosophy that led to the emergence of the historical school... The crisis of modern natural right or of modern political philosophy could become a crisis of philosophy as such only because in the modern centuries philosophy as such had become thoroughly politicized... Since the seventeenth century, philosophy has become a weapon, and hence an instrument.
したがって、近代政治哲学に特徴的に齎された苦境こそが、歴史学派の出現を導いたのである。しかし、問題はそれだけで終わらない。すなわち、近代自然権の危機およびそれを扱った政治哲学の危機は、同時に哲学そのものの危機へと波及する可能性を帯びていたのである。どうしてか? それは、近代において哲学は(政治的な)武器すなわち道具として用いられ始めた(「哲学の政治化」)からである。政治哲学への疑いの目は、その元となる哲学そのものへと向けられることになった。[ここまで来ると、先の箇所で、どうして「政治史」が過去形で語られていたのかが理解できるだろう。われわれが通常理解する政治哲学は近代において哲学が政治化された、近代に特有の営みである。したがって、それ以前においては、政治的な事柄や出来事は哲学(シュトラウスの再定義を想起せよ)としてではなく、歴史として語られるべきものであった。その意味で、彼は「歴史の経験」を「創作(捏造)」と呼ぶのである。] もちろん、古代においても哲学者が政治について語ることはあっただろう(プラトンの『法律』やアリストテレスの『政治学』)。しかしそれは、シュトラウスにとっては哲学者固有の資格においてではなかった。その誤解が、近代における近代政治哲学の批判者たちにとって大きな過ちの原因となったのである。
It was this politicization of philosophy that was discerned as the root of our troubles by an intellectual who denounced the treason of the intellectuals. He committed the fatal mistake, however, of ignoring the essential difference between intellectuals and philosophers. In this he remained the dupe of the delusion which he denounced. For the politicization of philosophy consists precisely in this, that the difference between intellectuals and philosophers...becomes blurred and finally disappears.
最初の「知識人(an intellectual)」は、(本書では)ルソーもしくはバークを指している。単数形になっているのは、それぞれが異なったやり方で批判を行ったということを意識してのことだろう。そして、後の「知識人ら(the intellectuals)」は、(本書では)ホッブズとロック(と彼らの先駆者としてのマキアヴェッリ)を指す。彼らは、その思想的連続性のために複数形が宛がわれる。「知識人」はそれぞれのやり方で「知識人ら」の近代政治哲学を批判したわけだが、それも近代政治哲学の枠組みを決定的な点で乗り越えるもの(知識人と哲学者の区別)でなかったがゆえに、「近代性の波」を押し止めるには至らなかった(ルソーは逆に、現世において理想を実現させようとして歴史意識を導入し、かえって流れを加速させている)。
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2009年01月13日

レオ・シュトラウスは自然主義者であったのか?

(09.3.20四訂)
(09.2.9 三訂)
(09.1.29改訂)
前回のザッカート夫妻の解説を読んで、ここでもう一度、國分功一郎氏の『思想』論文(「自然主義者の運命―シュトラウス、ドゥルーズ―」)を検討してみたいと思う。夫妻の説明に従うならば、シュトラウスの哲学的政治においては、哲学者は政治や社会に積極的に関与しようとする人々ではない。彼らは良く言えば極めて自制的である(そこに、シュトラウスがなによりもソクラテス以前の哲学者とソクラテスを区別する意義があった。NRH, p.123)。(1) そうであるならば、國分氏が指摘するように、「シュトラウスの考える哲学はコンヴェンショナリズムに対しては武器にはならない」(國分, p.344)のは当然とも言える。というよりも、そもそも哲学者は積極的に理論を組み立てて自らの哲学を防衛する必要には迫られない。このような両者のシュトラウス解釈の違いはどこから出てくるのであろうか? 端的に言えば、それはシュトラウスを自然主義者と捉えるかどうかにかかっている。夫妻の解釈からすれば、シュトラウス(の哲学者)は自然主義者ではない。それは、典型的にソクラテス以前の哲学者を意味するからだ。では、なぜ、國分氏はシュトラウスを自然主義者と捉えるのであろうか?ごくごく形式的に答えるならば、一読すれば明らかなように、氏がシュトラウスのソクラテスについて沈黙してしまっているからである。そのことを示すように、論文には、『自然権と歴史』の第四章(以降)への言及が一切見当たらない。つまり、氏の視野に入ってくるのは形式的にはシュトラウスのルクレティウスまで、ということになる。では、なぜ第四章(以降)は考慮の対象外となってしまったのであろうか?論文の主旨は「自然の発見としての哲学」をテーマに、シュトラウスとドゥルーズという二人の自然主義者を『自然権と歴史』の第三章によって媒介させることにある。そして、政治社会(または神話、コンヴェンション)に対して両者の哲学が取りうる姿勢の違いを、明らかにすることであった。このことを前提とした場合に、氏はシュトラウスのソクラテスを鑑みる必要性を感じなかったのであろう。シュトラウスの考える自然的正を振りかざす哲学はコンヴェンショナリズムに対して原理上武器にはならない。それは、ソクラテスであっても変わらない。しかし、ここで奇妙なことに気付く。そもそも、シュトラウスはその無力さに気付いていなかったのであろうか?必ずしもそうではない。彼はあきらかにコンヴェンションに対する哲学の無力さを認識していた、いやむしろ確信していた、と言うべきだろう。そのことは、國分氏自身がシュトラウスのルクレティウスに言及することで証明してしまっている。(2) ルクレティウスの哲学者(自然主義者)の運命は、都市国家に受入れられず隠遁生活を送らねばならないことであった(NRH, p.83)。氏はこれがシュトラウスの創作であること確認している(國分, p.358)。ならば、哲学の無力さを痛感していながら、どうしてシュトラウスは無益な自然的正の議論を続けたのであろうか?この問いこそが、シュトラウスの哲学的意図をその根底から理解する鍵であるように思われる。

ここでは、ザッカート夫妻に倣って以下のような仮説を提示しておきたい。つまり、シュトラウスの『自然権と歴史』は不特定多数の読者ではなく、哲学者、より正確に言えば、潜在的哲学者に向けて書かれた著作であり、そこで彼は社会(都市国家)における哲学者のあるべき振る舞い方を説いている、という仮説である。古代の都市国家においては、その宗教的規範が正常に機能している場合、哲学者は、ルクレティウスがそう描かれたように、歯牙にもかけられず、反対に人びとの反感を買い、良くて隠遁生活、最悪の場合、殺されかねなかった。しかし、シュトラウスが青年時代を生きたドイツはそうではなかった。ニーチェがそれまでの哲学的伝統を打ち砕いたのち、第一次大戦の壊滅的敗北によって、人びとは閉じられた「世界の城壁」(NRH, p.112-113)が既に崩れ去っていることに気付く。そして、その深刻な精神的危機の中にあって、彼らは哲学に対して憤るどころか、逆にそれを欲したのである。シュトラウスの目にはハイデガーが映っていた。無論、ハイデガーの哲学が実際にどれほどの影響力を持ちえたのかは議論の余地があるだろう。しかし、シュトラウスは、哲学による政治社会への安易な干渉を許すそもそもの元凶となった、実証主義、歴史主義(実存主義)、相対主義に対して非常な危機感を覚えた。人びとは「城壁」を必要とする。しかし、それはそもそも哲学によって支えられるべき代物ではない。むしろ、「自然の発見としての哲学」はそれを破壊するものでさえある。しかし、近代啓蒙主義者はそのことを認めなかった。彼らは「城壁」を哲学によって支え、そのことによって新たな権威を生み出そうとした。そのために、彼らは哲学を、ソクラテスがそうしたのとは違った意味で、天上から引き摺り下ろしたのである。シュトラウスが自然的正を主張したのは、近代啓蒙の悪しき残滓を打払うことで、哲学を再び天上へと戻し、政治に対する哲学者の自覚と責任を取り戻させるためであった。彼は、都市国家との関係構築において、ソクラテスに倣った。アテナイによって涜神の罪で殺されたにも関わらず、である。そして、そのエッセンスが『自然権と歴史』の第四章において説かれているのである。シュトラウスはこの部分において、哲学者が「狂気」から「正気」、「節制」へと立ち戻ることを訴えた(NRH, p.123)。彼はその意味で自然主義者ではなく、政治哲学者であった。人間が本性的に社会的存在であり、それは自らの振舞いが原則、社会的に拘束されているという自己知を持った哲学者であった(NRH, p.129)。しかし、それでも、われわれはここにひとつの皮肉を見る。すなわち、彼が古代人への回帰を志すきっかけとなった原体験とは、先述したように「城壁」が失われた時代と場所の経験であった。そのため、彼は歴史主義を批判したにもかかわらず、その元となった経験および思想的地平そのものが歴史的状況に縛られていた言うこともできるからである。ただ、ここで一つだけ指摘しておきたい。政治哲学者としてシュトラウスを見た場合、果たして國分氏の言うような形でドゥルーズとの対照性を看取することができたであろうか?つまり、ポストモダニズムが近代啓蒙による「城壁」の肥大化を糾弾する態度の表明であるとするならば、シュトラウスとドゥルーズはむしろ同じコインの表と裏であるように思えて仕方がないのだ。

以上述べたことは、あくまで仮説にとどまるので、立証は別の機会に譲らねばならないが、ここでは、シュトラウス解釈の上で國分氏の論文に見られた誤りを指摘しておくにとどめたい。ひとつは、アリストテレスの『形而上学』において「愛知者=哲学者」と「神話愛好者」の区別のためにシュトラウス(とドゥルーズ)が参照している箇所について、「それらの箇所を単に総合するだけでは自然の発見としての哲学という考えは導き出せない」(國分, p.355)としている部分である。この言明はある意味正しい。しかし、それは独特の解釈を必要とする、という意味ではなく、西洋哲学史の教科書的解釈を必要とする、という意味においてである。アリストテレスが最初の哲学者としてタレスに言及したのは、「神話愛好者」との類似性を強調するためではなく、まず両者を区別するためであった。いわゆる、ミュトス(神話)からロゴス(論理・理性)へ、という一大転換のことである(デリダはこの区別をもちろん否定しなければならないだろうが)。もし、国分氏の言うとおりならば、シュトラウスはこの教科書的解釈をわざわざ否定する形で『形而上学』を参照し、その部分に独特の解釈を加えた上で、結局は教科書的解釈に立ち戻った、ということになる。これが果たしてテクストの自然な読み方であろうか? むしろ、この独特の解釈という独特の解釈を氏が付け加えたのは、シュトラウスの自然主義者としてのイメージをより強く印象付けたいという意識が先走りしたため、ということができまいか?

もうひとつは、シュトラウスのルクレティウス解釈に言及する部分である(國分, p.357-358)。氏はルクレティウスの苦々しい哲学的事実、すなわち「にがよもぎ」を、自然的正に基づいた社会は形成されえないという事実、つまりはコンヴェンショナリズム(360頁では偽の無限もしくは神話が権力者に利用されたという事実)に一致させているが、これは誤りである(LAM, p.83-5, 91-3などを参照)。ルクレティウスが教示する哲学的事実とは、氏も知るとおり、古代原子論であり、その著『物の本性について』の最大の目的は、シュトラウスによれば、「人々を宗教から解放すること」(LAM, p.131)であった。(2) その意味では、氏はシュトラウスのルクレティウス解釈において、哲学者のあきらめと偽の無限ではなく、哲学と政治(都市国家)の対立というテーゼを第一に読み取らねばならなかったのである。

あわせて、ともすると誤解を招きかねない表現も二つほど指摘しておこう。ひとつは、「自然を宇宙全体とか世界全体(「現象の総体」)といった意味で理解してはならない」(國分, p.341)という言明である。確かにシュトラウスは本文中の指摘された箇所でそのように語っている(NRH, p.82)。しかし、『自然権と歴史』83頁、注3において、「区別を表わすことば」としての自然以外に、「第一存在」としての「自然」にも言及していることについて注意が必要である。その際、彼はプラトン『法律』篇の二つの箇所を参照するよう読者に促している。ひとつは891c1-4であり、もうひとつは892c2-7である。前者は「第一存在」(すなわち「自然」)として火や水や土や空気を主張した人びとに言及する場面で、後者はそれらの物質の前に魂が存在することを主張した人びとについて語る場面である。このことから、「第一存在」としての「自然」はイオニア自然学に由来し、もうひとつの自然はソフィスト的アンティテーゼ(アンティポン、プロタゴラス)に由来するということができよう。

もうひとつは、本エントリの冒頭でも引用した「シュトラウスの考える哲学はコンヴェンショナリズムに対しては武器にならない」(國分, p.344)という部分である。もちろん誤りではないが、ただ、最初の哲学者がコンヴェンショナリストであったということを今一度確認しておくべきである。シュトラウスは古代世界における哲学と都市国家への関わり方について、大きく三つの立場を明らかにした。それらは、『自然権と歴史』第三章で扱われる、哲学的コンヴェンショナリズム通俗的コンヴェンショナリズム、そして第四章で取り上げられる、政治哲学者の立場である。シュトラウスによれば、ルクレティウスは哲学的コンヴェンショナリストであり、それはソクラテス以前の哲学者をモデルとする(NRH, p.115)。したがって、彼らが神々への言及なしに万物の「始原」あるいは「第一存在」の探求を始めた人びとであり、「区別を表わすことば」としての自然を発見した最初の哲学者であるがゆえに、彼らを自然主義者と呼ぶことについてはまったく差し支えない(というのは、シュトラウスはこのような呼び方をしていないからである)(NRH, p.82)。この哲学的コンヴェンショナリズムの堕落した形態が、通俗的コンヴェンショナリズムである。 シュトラウスはこれを「ソフィスト」に宛がう。ソフィストは自然主義者と異なり、そもそも哲学的真理への関心を示さない。彼らが関心を示すのは、内容に関わらず彼らの名誉を高めてくれる見せかけの知識である(NRH, p.116)。しかし、知識は哲学的知識である以上、見せかけの知識というものはそもそも形容矛盾である。したがって、彼らは早晩、単純な相対主義的立場に陥らざるをえない(NRH, p.117)。最後の政治哲学者の立場というのは、ザッカート夫妻の解説で十分に述べられたとおりである。シュトラウスによれば、それはソクラテスによって始められた(NRH, p.120)。ただ、自然主義者と政治哲学者の違いは、哲学的政治の有無にとどまるものではない。前者がその真偽を問わず何らかの哲学的教義を持っているのに対し、後者は確信に至りつく保証のない探求の生、つまりせいぜいがひとつの生き方を提示できるだけである(NRH, p.125)。

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(1) 以下、引用部分について『自然権と歴史』はNRH、『リベラリズム 古代と近代』はLAMと略す。
(2) ところで、シュトラウスはこの隠遁生活について事態を幾分抑制的に描いているともいえる。われわれはもちろんアテナイの民主政によって死刑を宣告されたソクラテスを知っている。また、古代社会において、いかに哲学者が珍奇な存在として扱われたか、アリストパネスの『雲』やプラトンが『テアイテトス』で語ったタレスの逸話(174a)などを考えれば明らかであろう。以後の歴史においても異端が正統派から迫害を受けた例は枚挙に遑がない。そして、シュトラウスにとっては哲学者こそが最大の異端であった。

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(09.2.9 追補)
ここまで、幾つかの点を指摘してきて、以下のような反論が提起されるかもしれない。すなわち、「國分氏は、シュトラウスが提示する自然主義者像をドゥルーズのそれと比較しただけであって、シュトラウス自身を自然主義者と捉えたわけではない。つまり、シュトラウスによって否定的に解釈された自然主義者の役割を批判的に吟味しているだけだ」、というものである。残念ながら、氏は「自然主義者シュトラウス」と言明してしまっている(國分, p.358)。自然主義者の検討を通じて彼の哲学観もその視野の収めているのである。氏のシュトラウス像は、ひょっとすると、「自然の発見としての哲学」にあまりに囚われすぎてしまったがゆえの産物かもしれない。誤解を恐れずにいえば、「自然の発見」と「哲学」の間にそもそもなんらかの因果関係が成立するわけではない。例えば、氏も引用している『自然権と歴史』の第三章、冒頭箇所を見てみよう。
Aristotle calls the first philosophers simply “men who discoursed on nature” and distinguishes them from the men who preceded them and “who discoursed on gods.” Philosophy as distinguished from myth came into being when nature was discovered, or the first philosopher was the first man who discovered nature. (NRH, p.82)
下線の単語(“when”)に特に注意して欲しいのだが、この箇所からせいぜい読み取れることは、「最初の哲学者が最初に自然を発見した人びと」、ということであって、「自然を発見したがゆえにその人びとが哲学者と呼ばれるようになった」とまでは解釈できない。つまり、「哲学」の定義と「自然の発見」の定義は根本的に区別されねばならない。したがって、その直前の箇所である、“The discovery of nature is the work of philosophy.” (NRH, p.81)から、氏は「哲学という営みは自然の発見を前提にしている」(國分, p.340-341)と推断しているが、これは行き過ぎた解釈なのである。氏も認めるとおり、「哲学」は、万物の「原理」、すなわち「ロゴス」の探求を原義とする。ここまで来れば、氏がなぜシュトラウスを自然主義者と呼んでしまったのかが理解できるであろう。つまり、氏は「哲学=自然の発見」という確信に囚われてしまったがために、「哲学者=自然主義者」という枠の外へ一歩たりとも出ることができなかったのである。(3) このことは、『自然権と歴史』の第四章に氏が言及の必要性を感じなかったことからも明らかだが、その深みには、先に指摘したシュトラウスの自然概念(「第一存在」としての「自然」)に対する十分とはいえない理解が存在している。

ただ、氏の論文が抱える問題は実はもっと根深い。それは、論文冒頭における、「哲学は必要だろうか?」(國分, p.339)という問いかけに端的に表れている。この問いかけは、シュトラウスの哲学観を理解する上では誤った導入になりかねない。そもそも、哲学は外部の目的のために為される営みではない。少なくとも、シュトラウスはそう考えている。彼は、近代における「哲学の政治化」(NRH, p.34)を痛烈に批判している。これは、彼の認識論的前提がこの現象を批判しうる立場に立つからこそ可能となるものであろう。それは、アリストテレス的な理論と実践の二元論である。シュトラウスが進歩史観を批判し、政治哲学の歴史的理解を重視し、古典的哲学への回帰を試みたのも、ここに理由がある。それを単に懐古趣味として切り捨て、その認識論の深みにメスを入れないままでは、本当に表層の理解に止まってしまうことになる。稚拙なものになるが、以下の図を見て欲しい。

理論と実践の二元論

近代以降の理論と実践の関係は、いずれもどちらか一方が他方を志向する関係にあった。近代政治哲学は理論(哲学)を実践(政治)に対する武器としたが、ニーチェやハイデガーは逆に実践(実存)から理論(独断論的形而上学)を糾弾した。この構図はそれ以降の現代(フランス)思想においても基本的には変わっていない。むしろ反ロゴスの立場はかえって哲学を先鋭化させているようにも思える。シュトラウスはこのような志向的関係そのものを問題視した。そのため、彼は古典古代に回帰せざるを得なかったのである。(4) したがって、彼が「政治哲学(political philosophy)」を語るとき、その都度、定義には十分な考慮を払わなければならない。われわれは彼の考える認識論的立場にそのままでは立てないからだ。(5)(6) その意味で、氏のドゥルーズとシュトラウスの比較はこの点を掘り起こすことなしに全く表面的な議論に終始してしまっている。下手をすれば、ドゥルーズ自身の見識にも疑いの目を向けさせてしまうことになりかねない。

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(3) それはドゥルーズとシュトラウスの比較を論文のテーマとして選択したこととも無関係ではないであろう。両者が比較される土俵は「自然」をめぐるものでしかないからだ。
(4) 古典古代においては、哲学はそれ自体が目的であるようなエロス的営みとして、外部の必要にかられてではなく、内部の抑え切れない衝動(欲望)によって始まった。しかし同時に、そのことと哲学者が外部の要請に応じることとは、全く整合的に両立しうる、ということに注意しなければならない。(ある意味、トラシュマコスとも倦むことなく対話を重ねたソクラテスは幾分寛容であったのかもしれない。ただ、その寛容さがアルキビアデスという不肖の弟子を生み出すことになった) 問題は、このように哲学を衝動に還元してしまうことは、かえって哲学そのものの存在意義を掘り崩す結果になりかねないことである。知る限りでは、スタンレー・ローゼンがそのような問題提起を行っている。
(5) フッサールに倣った、生活世界への還元もシュトラウスがわれわれに用意した一つの方法であると言えるかもしれない。
(6) これは、彼が移り住んだアメリカでも同様であっただろう。ギムナジウムにおけるギリシャ語とラテン語を土台とした教養教育に培われたエートスの違いと言えるかもしれない。
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2008年11月14日

シュトラウス学派

以下は、自身らもシュトラウスの弟子であるザッカート夫妻による、一般的な共有認識に独自の判断を加味したシュトラウス学派のまとめ。(Zuckert, Catherine, and Michael Zuckert. Truth about Leo Strauss: Political Philosophy and American Democracy. Chicago: Univ. of Chicago Pr. 2006. 197-259.) ただし、著者の目的が、シュトラウスを擁護し、シュトラウス学派を巨大な一枚岩のセクトであるとするような誤解を解くことにあることを銘記しておく必要がある。

ザッカート夫妻はまず、そこまでに述べてきたアメリカについてのシュトラウスの(一見して矛盾する)三段論法を確認する。

1. アメリカは近代的である
2. 近代性は悪い
3. アメリカは善い

このいずれの命題に力点を置くかで、以下それぞれの立場において相違点を見出すことができる。

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[三つの源流]

ウォルター・バーンズ(1919-, AEI/ジョージタウン大): 初期の主著である、Freedom, Virtue, and the First Amendament(1957)においては、合衆国憲法第一修正条項にある言論と報道の自由について、それが自由主義の地平で争われるべきではなく、そもそもそれをも含む政治全体が徳の実現を目的とすべきであると説く。シュトラウスに倣い、近代政治哲学と自然権(ホッブズ、ロック)を批判し、その非道徳性を指摘するが、プラトンでなくアリストテレスに依拠する点では幾分立場を異にする。そのため、独自のプラトン解釈から「政治の限界」を導き出したシュトラウスに対して、バーンズは最高裁によって古典的政治哲学における知恵(wisdom)に合憲性(constitutionality)・法の支配を合致させるべく司法積極主義(judicial activism)を主張する。近代自然権の否定に伴って、アメリカおよびその建国精神の善性に対して否定的であることから、その姿勢を受け継ぐ東海岸シュトラウス学派の最初の理論家とみなされる。

マーティン・ダイアモンド(1919-1977): 元社会主義者。近代政治哲学批判においてシュトラウスに同調し、アメリカの建国精神もそれと同義である「新しい政治学」の枠組みの中で理解されなければならないとする。しかしその一方で、同時代の進歩主義的歴史解釈(合衆国憲法の貴族主義的・寡頭政的解釈)に対しては、古代人ならぬ、建国の父たちを擁護し、その知恵へと回帰しようと試みる。具体的には、彼らをニューディール・デモクラットに接近させ、合衆国憲法の枠組みが実際は将来の反連邦主義的な国家像を見通して構築されたと主張。その意味では、シュトラウスよりもアメリカの国制に好意的とも受け取れるが、最終的には建国の父たちの知恵をも乗り越えるべきものとして捉えるがために、概して両義的。ただ、いわゆる中西部シュトラウス学派が、このダイアモンドの建国精神(彼はマディソンの拡大された商業的共和国の理論を賞賛する)やアメリカの善性に対する肯定的評価を基礎として展開される。

ハリー・ジャッファ(1918-, クレアモント研究所): New School for Social Researchにおいて、シュトラウスの下で博士号を取得。その初期の著、Crisis of the House Divided(1959)では、リンカーンを建国精神のうちにある近代性を発展的に超克した人物として描き出す。リンカーンによって、万人の平等性は、ロック(ジェファーソン)のように、自然状態にのみ存在するわけではなく、社会が目指すべき超越的目標とされ、後者の自己保存の情念から導かれる仮言的義務に対しても、カント的契機(とズッカートが呼ぶもの)、すなわち定言的な権利尊重義務が対置される。しかし、これは「政治家」リンカーンが一つの政治的真理として求めたものであって、ジャッファは、更に彼を、万人の平等性を否定しつつも、(カエサルやナポレオンのように)自らは名誉と名声を求めることを知らない、いわば「哲人政治家(philosopher-statesman)」ように描くことで、アリストテレス的、貴族主義的視点を導入する。このようなリンカーンの描写は、そもそもそれを描くジャッファの役割と立場をも規定するものであるが、いずれの箇所(ロック、カント、アリストテレス的契機、およびリンカーン)をとっても問題が多く、その矛盾点を克服していく過程において西海岸シュトラウス学派が成立する。

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[シュトラウス学派の萌芽]

東海岸: ここでは、シュトラウスの最も著名な弟子、アラン・ブルーム(1930-1992, シカゴ大)が主として取り上げられている。彼を一躍有名にした著作、Closing of the American Mind(1987)は、まず60年代以降のアメリカの若者の精神性として「開放性(openness)」の美徳を取り上げ、その素地がアメリカに伝統的な「単調さ(flatness)」や「人あたりの良さ(niceness)」を生み出した建国精神(ロック的アメリカ)において既に用意されていたものであったと断罪する。そして、ニーチェに代表されるヨーロッパでの「近代性の第三の波」が60年代にアメリカに移入されるにつれ、その伝統的な精神は変容を被り、アメリカ独特のニヒリズム、すなわち「開放性」の美徳を生み出した。一見したところでは、シュトラウスの近代性批判(「近代性の三つの波」)に沿っているように思えるが、ブルームは師匠以上に、第一の波に対する第三の波の批判の鋭さに強い印象を受け、翻って、アメリカ精神風土に存するの一種の軽さに対してより悲観的な立場に立つ。したがって、この姿勢はバーンズや東海岸のシュトラウス学派においてもアメリカの善性に対する不信感を露にしている点では最も極端な立場といえよう。その他の主要な知識人として、トーマス・パングル(1944-, テキサス大オースティン)、ハーヴェイ・マンスフィールド(1932-, ハーバード大)、クリストファー・ブルーエル(1942-, ボストン・カレッジ)、セス・ベナルデーテ(1930-2001, NYU/NSSR)などが挙げられている。

西海岸: ジャッファはCrisis of the House Dividedを発表して以降、その立場を大きく変遷させていくが、そのきっかけとなるのが、ウィルモア・ケンダルによる批判(ジャッファの描くリンカーンの歴史主義)への応答と、シュトラウスに対する発展的批判である。まず、彼はリンカーンによって超克されるべきとした「独立宣言」の読み替えを試みる。「宣言」で述べられる人権について、シュトラウス(およびCrisis)のように飽くなき欲望から導くことを止め、人間の自然的な平等性から導く解釈を行う。そして、その平等性の根拠を「宣言」にある「自明の真理」から、「他なるもの(otherness)(神、純粋理性など)」にまで遡って求める。これが西海岸シュトラウス学派の核となる。これによって、Crisisにおけるリンカーンの建国精神に対する批判的立場という見方は変更されることとなり、相対主義と歴史主義に取って代わられるべき教義こそが、まさにこの平等性を恒久的な道徳規準として持つ「独立宣言」であると主張される。ダイアモンドとは1970年代初頭から「宣言」内の体制についての中立性をめぐって激しく対立し、その転向に従って、(シュトラウスの第三命題と共に)アメリカ民主主義の正当性を確認する。その後、Studies in Platonic Political Philosophyのパングルによる序文への批判(1980年代中頃)、ならびにブルームのClosing of the American Mindに対する批判(1980年代末)を通して、西海岸シュトラウス学派の主要テーマが具体化していく。彼らは、シュトラウスの第一命題(「アメリカは近代的」)を否定するために、建国の父たちをアリストテレス主義であったと主張し、そしてブルームを批判する中で、建国精神を擁護する立場を明確に打ち出す。また、それに沿うようにジャッファ自身によって以前のロック解釈の変更も行われる。この学派に属する名前として他に挙げられていたのは、トーマス・ウェスト(1945-, クレアモント研究所)、チャールズ・ケスラー(1956-, クレアモント・マッケナ大)。

中西部: 中西部シュトラウス学派は、60年代の混乱した政治状況に対する批判からダイアモンドが近代政治哲学の見直しを始め、シュトラウスとその第二命題(「近代性は悪い」)から乖離していく過程と共に立場を具体化していく。シュトラウスの弟子である以上、近代性がもたらした害悪についての指摘も忘れることはなかったが、70年代に発表された諸論考においては、それらは近代の数ある恩恵を享受するためにやむなく支払われたコストであったと主張するようになる。特に、マディソン的な近代統治体制への姿勢は一変し、前近代からの残滓ではなく、まさにその近代性によって徳と卓越性が生み出されたと評価する。また、近代性が解放した所有欲(acquisitiveness)を、非難されるべき強欲(avarice)と区別し、前者は努力と資質に基づいた正当な獲得であって、その過程で節制、合理性、勤勉性が教えられ、個人の卓越性を育てるものであると説く。アリストテレス主義とは異なり、私的領域における実際生活を通じて育まれた「リベラルな諸徳」(W・ガルストン)こそが中西部シュトラウス学派の焦点となっていく。ただし、シュトラウスやブルームによって指摘された近代性の第三の波の脅威やその末路(60年代のラディカリズムやポストモダニズム)に対してはどのように具体的に答えていくべきなのか、依然課題は残っている。この中西部学派に属する知識人としては他に、ウィリアム・ガルストン(メリーランド大/ブルッキングス研究所)が挙げられ、立場的に近い人々として、後期バーンズ、ジョセフ・クロプシー(1919-, シカゴ大)、ラルフ・ラーナー(シカゴ大)が言及されている。

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また、29項には各分野におけるシュトラウスから影響を受けた膨大な数の学者の名前が列挙されている。太字は上記で言及した人物。

*プラトン研究: セス・ベナルデーテ、スタンレー・ローゼン、アラン・ブルームジョセフ・クロプシークリストファー・ブルーエル、マイケル・デイヴィス、ロナ・バーガー、メアリー・ニコルス、キャサリン・ザッカート

*中世哲学: ムシン・マフディ(Mushin Mahdi)、アーネスト・フォーティン(Earnest Fortin)、ラルフ・ラーナー、ジョエル・クレイマー(Joel Kraemer)、チャールズ・バターワース、ミリアム・ガルストン、レミ・ブラーグ(Remi Brague)、ヒレル・フラッドキン、ジョシュア・パーレンス(Joshua Parens)、クリストファー・コルモ

*マキアヴェッリ研究: ハーヴェイ・マンスフィールド、クリフォード・オーウィン、ヴィッキー・サリヴァン

*初期近代の政治哲学(モンテーニュ、ベーコン、ホッブズ、ロックなど): ヴィクター・グレヴィッチ(Victor Gourevitch)、リチャード・ケニングトン、ハイライル・ギルディン(Hilail Gildin)、ハイラム・ケイトン(Hiram Caton)、ロジャー・マスターズ、トーマス・パングル、ピエール・マナン(Pierre Manent)、デイヴィッド・シェーファー(David Schaefer)、ネイサン・タルコフ、ロバート・フォークナー(Robert Faulkner)、ロバート・クレイナック(Robert Kraynak)、ジェリー・ワインバーガー、アーサー・メルツァー、クリストファー・ケリー、マイケル・ザッカート

*後期近代の哲学(ドイツを中心に): ウィリアム・ガルストン、マイケル・ガレスピー(Michael Gillespie)、スーザン・シェル、リチャード・ヴェルクレー(Richard Velkley)、スティーヴ・スミス、ローレンス・ランパート、グレゴリー・スミス、ピーター・バーコウィッツ(Peter Berkowitz)
posted by ta at 21:51| Comment(0) | TrackBack(0) | 研究メモ | このブログの読者になる | 更新情報をチェックする

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