2009年12月13日

シュトラウスのリーツラー: 政治的徳のひとつのあり方

Riezler, Kurt. “Philosopher of History and the Modern Statesman.” Social Research. 13 (1946): 368-380.

リーツラーは20世紀前半のドイツの哲学者・外交官。(Wiki) いかにも危機の時代を生き抜いたリアリストならではの経歴と実績。この文章で語られている望ましい歴史家とはヒストリシスト、もしくは歴史書を予言書と取り違えている人々ではなく、トキュディデス・司馬遷タイプのそれであり、望ましい政治家とは、ポリティシャン(マシーンボス、オポチュニストな政治屋)ではなく政治的リアリズム(現実政治を除いてはもはや死語)に則り、確固たるビジョン・信念・徳を伴ったステーツマン(ジェントルマン)を指す。それでは要求される徳とはいったいどのようなものか。リーツラーは現実政治を支配する力学についてのマキアヴェッリとゲーテの言説を取り上げ、政治家の徳を(平凡だが)以下のように定義付ける。
Thus the ideal statesman strains himself to compel the play of necessity and chance to carry love and hope into reality of a future. (p.379)
文体は力強いリズムに裏打ちされ、哲学者の講演というよりは、老雄弁家の言といった趣。

Strauss, Leo. “Kurt Riezler.” What Is Political Philosophy?: And Other Essays. Glencoe: Free, 1959. 233-260.

元々は1956年にニュースクールで行われた追悼講演。政治哲学研究会の会誌『政治哲学』上に西永亮氏による邦訳と役者解題が掲載されており、氏の所属する小樽商科大学の学術リポジトリにも単品で収録されている。(解題、訳文を一部拝借した) 以下、アウトラインと抜書き・コメント。

1) 若きリーツラーの政治観: ナショナリズムとコスモポリタニズム (233-241)
2) 初期(社会)哲学 – 形而上学的二元論(批判的形而上学) - 『形態と法則』(241-245)
3) 後期(ハイデガーとの邂逅以降の)社会哲学 – 「歴史」の基盤たる生起としての存在性 - 『パルメニデス』(247-251), 『美的なものについての論攷』(252-256), 『自然学と現実』『人間―可変的そして不変的な』(256-259)
4) 結語 – 「傷つきやすいもの」と「隠されたもの」に対する尊重としての羞恥と畏怖 (260)
The individual is part of his nation, but he is not merely part of his nation... The nation is then not the only way to eternity. Only individuals, and not nations, can engage in the quest for truth, and this quest unites individuals belonging to different nations. The genius, while being the son of a nation, belong to mankind... “[T]he voluntary and cheerful outcast who refuse to conform but bears no grudge... is the salt and pepper of any society, and its most important member, though he does not regard himself as a member. (p.240)
迷える若きナショナリストであったリーツラーがどのようにコスモポリタニズムを捉えていたか、についてのシュトラウスの評。ここで描かれるネイションの中の個人は、さながらポリス(政治的共同体)の中の哲学者のようである。しかし、至極近代的な概念であるネイションとポリスはイコールではない。この引用の前後から見えてくるシュトラウスのナショナリズム観の要諦は、ネイション(=言語共同体)を自然な政治的共同体とは見做さない点にある。(この点は、シュトラウスによる政治的シオニズムの評価にも関わるであろう)
Political analyses were the foreground, the by no means negligible foreground, of Riezler's philosophical studies. His analysis of the world political situation in 1913 was based on the assumption that political life cannot be understand with the means of science, of natural science. (p.241)
シュトラウスにとってリーツラーが哲学者であったか否かは微妙なところである。彼は本講演でリーツラーを「(哲学の)プロフェッサー」ではなく「ジェントルマン」と呼称し(p.234)、彼の形而上学を「政治哲学とは区別された社会哲学」(p.257)とする。シュトラウスにとっての政治哲学は、政治的事柄についての全体(the whole)の知、正しき(善き)秩序を探求する上昇運動を意味するが、それと同時に都市にあって哲学者の自己知として機能する。(哲学的政治) 特に後者の基準に照らした場合、リーツラーへの評価は批判に転じる。
Riezler is aware of the fact that one must not look at social phenomena in the light of questions or doctrines to which “no society pays any attention.” But he does not draw from this the conclusion that social phenomena must be understood primarily in the way in which they come to sight in the perspective of the citizen or statesman. He does not begin at the true beginning of analysis, with the surface. (p.257)
この評価がいかに不自然なものであるか、リーツラーの十年余に亘る第一線での実務経験を考えてみれば明らかだろう。シュトラウスはこの原因として「近代自然(科)学(modern physics)」と「歴史意識」の残滓を挙げる。後者をもたらしたのは明らかにハイデガーとの邂逅であったが、前者については皮肉にも政治的リアリストとしての(ジェントルマンとしての)リーツラーの現実政治観であるように思える。ダヴォス会議で新しきハイデガーに組して、旧きカッシーラーに対峙したリーツラーは、シュトラウスによれば、純粋なハイデガー主義者というわけでもなかった。(p.248, 255) すなわち、ハイデガーとは違った形でのパルメニデス解釈(現前性=真に存在すること)を行ったが、そこでリーツラーは二つの困難を抱え込んでしまう。ひとつは、「存在性を超-歴史的なものとして理解することと存在性を歴史的なものとして理解することのあいだ」の緊張であり、もうひとつは、内態性と外態性の対立、すなわち存在論者の存在分析はそれ自体も相対化されうるのか、という問題である。(p.252) リーツラーはこれらの困難の解消を、前期の用語で言えば「形態gestalt(=法則と意思の中間)」、後期の用語で言えば「歴史(History)」の基盤たる「生起としての存在性(beingness as occurrence)」に求める。
The task of philosophy is unfinishable. The fate of philosophy is tragic---as tragic as the fate of every other manifestation of life. Thus while philosophy is unable to grasp the whole by its concepts, it copies or represents the whole by its fate: for the whole is that unity which is the fate of every part of the whole. The eternal antimony at the bottom of everything cannot be looked at in detachment; it discloses its meaning only if it is experienced, i.e., if it is experienced in the anguish of the radically isolated individual, and if that experience culminates in an ultimate “And in spite of it”; philosophy means honorably to come to grief, obstinately to refuse the delusion of redemption, to say yes to, or to love, this world as the only world. In this way and only in this way does it appear that not everything permitted. (p.245、強調は引用者)

If I understand Riezler's thought correctly, he meant that philosophy cannot do more than to understand human life as historical, as dynamic context, as moving in a space which itself is moving, and therewith to understand the formal character of all possible Yes's and No's, without being able to deduce from this understanding any substantive Yes or No. Philosophy is limited to the task of bringing to light the eternal structure of life or History, “the eternal humanum,” the immutable form of man's mutability. (p.255)

[T]he core of society is not institutions, interests, or even ideas, but passions and the striving for happiness, la condition humaine as occurrence, the heart of its logic, the life of the soul. In the language of the schools one would have to say that Riezler's doctrine of man and of thing human is social philosophy as distinguished from the political philosophy. His theme is “Society” as “the universe of response, the spontaneous culture” as distinguished from the State which is brought into being by Society for the service of Society... From here we can understand why Riezler's social philosophy... does not contain an ethics proper: his central subject is not virtue ans justice, but the passions (or the attitudes or the moods). (p.257, 強調は引用者)
ここまでくれば、リーツラーはスピノザ―ニーチェ―ハイデガーという反哲学の大きな流れに限りなく接近する。しかし、このことによってかろうじて解消されたのはあくまで二つの困難のうちの前者のみであり、後者については、シュトラウスによれば、修正されたコギト主義として残存する。結局、リーツラーは哲学者として全き内態の側にも、全き外態の側にも行き着かなかった。そもそも実務として外交に携わる者は、内態の側に留まるという贅沢を許されない。単子論的な(ビリヤード型の)国際政治観は、盤上の駒を動かすがごとくに神の視点を必要とする。そのことが修正されたコギト主義となって自身に跳ね返ってきたとしても何ら不思議ではないだろう。
Human dignity, Riezler suggests among other things, stands and falls by shame and awe... It was ultimately because he grasped the meaning of shame and awe that Riezler was a liberal, a lover of privacy. By invading men's privacy one does not come to know them better---one merely ceases to see them. For man's being is revealed by the broad character of his life, his deeds, his works, by what he esteems and reveres not in word but in deed---by the stars for which his soul longs if it longs for any stars. Not anguish but awe is “the fundamental mood” which discloses being as being... / In pondering over Riezler's highest aspiration, I had to think more than once of Thucydides---of Thucydides' quiet and manly greatness...which regards the higher of the opposites not, as Socrates did, as stronger but as more vulnerable, more delicate then the lower. (p.260)
しかし、彼にはジェントルマンとして、すなわち「傷つきやすいものと隠されたものに対する尊重としての羞恥と畏怖」を備えた「リベラル、すなわちプライヴァシーを愛する者」としての賛辞が捧げられた。そして、西永氏の解題においても少し触れられているが、この箇所でシュトラウスの思想の要となる二項対立の図式が浮かび上がってくる。それら項目とは、ジェントルマンと哲学者、行為と言葉、公と私(プライヴァシー)、羞恥(畏怖)と不安(存在論的な意味での)、傷つきやすきものと強きもの、トキュディデスとソクラテス、そしてこれらすべてを包括する形での政治と哲学、すなわち都市(ポリス)と人間である。しかし、この図式にはひとつだけ不釣合いが存在している。シュトラウスにとって羞恥はひとつの政治的徳であるが、不安はそうではない。これについては次回のエントリにて言及することにしたい。ただ、最後にひとつ確認しておくべきは、本論文では古典の注釈というフィルターが取り外され、生身のひとりの個人の内に、シュトラウスの政治的徳が具現化されたということである。追悼論文(講演)という特殊な形式ながらも、『政治哲学とは何か?』というひとつの巻の最後に配置されたという事実は、(シュトラウスとっては特に)重要な意味合いを持つだろう。
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2009年12月04日

Strauss, “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.”

Strauss, Leo. “On a New Interpretation of Plato’s Political Philosophy.” Social Research. 13 (1946): 326-367.

ジョン・ワイルドの立場(いわゆる道徳実在主義)への批判という体裁をとる。シュトラウスのプラトン解釈でも最初期に位置づけられる論文。基本的に1964年(講演自体は62年)のCity and Manにいたるまで、その立場に変化はない。個々の要点を引用とともにリストアップすれば、以下のようになるだろうか。

---非歴史主義的(古典)哲学の非歴史主義的理解(p.329)
---新旧論争(p.332)
---ソフィズムの定義とその位置づけ
...[S]ophistry is... the use of philosophy for non-philosophic purpose by men who might be expected to know better, that is, who are somehow aware of superiority of philosophy to all other purpose. What characterizes the sophist is neither the construction of “original theories,”... nor,... self-complacent scepticism, but the purpose for which he uses his “constructive” or “destructive” speeches. (p.342)

The opposition of these two vices [=sophistry and the self-satisfied stupidity of the ignoramus] to each other permits the philosopher, and even compels him, to fight the one with the other: against the sophistic contempt for “commonsense” he appeal to the truth divined by “commonsense,” and against the popular satisfaction with “commonsense” he allies himself with the sophistic doubt of it... [T]he sophist, as distinguished from the vulgar, may be the “friend” of the philosopher. (p.343)

It is in obvious contrast to a teaching to which Plato adhered to the last---that all vice and all wrongdoing are ultimately involuntary, because they proceed from ignorance... ---that Wild traces sophistry, “the greatest evil,” to something like willful ignorance. (p.344)
シュトラウスによるソフィズムの特徴付けからは、哲学者とソフィストならびに非ソフィスト/哲学者の関係が単純な鼎立関係に収斂するものではないことが理解できる。さらには、真理と臆見、哲学と都市の関係についても、哲学者が固定的な当事者としてではなく一種のバランサーとして振る舞う側面が見いだせるかもしれない。加えて、もうひとつ留意すべきはソフィストが哲学者の友人となりうることが示されたことである。逆に言えば、臆見(常識)もしくは都市をめぐる哲学者の立ち位置について、非ソフィスト/哲学者たる大衆一般との関係が、結局は哲学者からの一方通行でしかないことを意味する。哲学者は必要であるがゆえに臆見に配慮するが、大衆の側はその配慮自体に対して気遣いをすることはない。なぜなら非理性的な憤激(unintelligent indignation, p.344)が哲学者(ソクラテス)でもソフィストでもなく、まさしく大衆の特質だからである。すなわち彼らは、本質的にソフィストと哲学者を区別しないのである。

---プラトンの著述の技法について(対話篇という形式、教育的エソテリシズム)
According to the Seventh Letter nothing would have prevented Plato from writing about the highest subjects in such a way as to give subtle hints to those for whom those hints would suffice, and thus not to communicate anything at all about the highest subjects to the large majority of readers. There is sufficient evidence in the dialogues to show that this was precisely what Plato did. (p.350)

No interpretation of Plato’s teaching can be proved fully by historical evidence. For the crucial part of his interpretation the interpreter has to fall back on his own resources: Plato does not relieve him of responsibility for discovering the decisive part of the argument by himself… / Plato composed his writings in such a way as to prevent for all time their use as authoritative text… His teaching can never become the subject of indoctrination. (p.351)
---プラトン対話篇における解釈学的ルール
[F]or presenting his teaching Plato uses not merely the “content” of his works (the speeches of his various characters) but also their “form” (the dialogic form in general, the particular form of each dialogue and of each selection of it, the action, characters, names, places, times, situations and the like); an adequate understanding of the dialogues understands the “content” in the light of the “form.” (p.352)
---哲学と政治の恒久的対立
The political significance of the “realistic” political philosophy of the modern era, which refuses to take its bearings by “transcendent” standards, consists in the fact that it raises the status of man, that is, of every man, and thus for the first time supplies a philosophic basis for aspirations towards democracy, more precisely toward liberal democracy. The fact must be faced squarely by anyone who wishes to restore Plato’s teaching in accordance with “the living aspirations of our time.” (p.357)
最終行の引用はワイルドの言。ここから、彼は古典的なコスモロジーを前提とした「社会的」ヒエラルヒーとリベラルデモクラシーの融和を図り、万人「哲学者」説(プラトニズムとプロテスタンティズムの融合)を打ち立てるのである。無論、シュトラウスの立場からすれば、二つの大きな問題が存在する。ひとつは、万人が哲学者たり得ないこと。そして、哲学者は統治に携わることが(ほとんど)ないことである。
If the question whether there is a natural harmony between philosophy and politics is stated in Platonic terms, the answer is likely to depend,.. on whether one believes that the actualization of the perfect order us “normal” or an improbable possibility. Plato certainly accepted the second alternative, as Wild admits... The end of the seventh book of Republic leaves hardly any doubt as to Plato's denial of that possibility. (p361, 強調は引用者)
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2009年10月01日

ドゥルーズ『スピノザ』 / バタイユ『ニーチェの誘惑』

G・ドゥルーズ(鈴木雅大訳)(2002)『スピノザ―実践の哲学(1981)』平凡社ライブラリー

現代の文化闘争はまた、本書で描かれるようなスピノジスト(ドゥルージアン?)とスピノザ的意味での道徳にしがみつく(以外に仕様がない)人々の間での、あくまでも神話(訳者の言う自明性のループによってもたらされた神話)の意義(特にスピノジストにとって許容しうる神話)をめぐっての鬩ぎ合いとして表現できる。神話なき社会(伝統主義者にとっては内態の思想によって常に脅かされている社会)はその存立からして疑わしいし、ポスト啓蒙の時代にあってスピノジスト(そのラディカリズムゆえにスピノザ本人とはあえて言うまい)がそのような社会を本気で可能と考えているわけではないだろう。道徳的な悪(その端的な表現としてはモーセの十戒)が決して根絶されえないように、スピノザ的な「わるい」構成関係も(外態的には)根絶しえない。結局、このような鬩ぎ合いのために政治的領域はおのずから特権化される。(だからこそ、二十世紀後半の政治学者は、内態と外態、当事者と観察者の狭間で苦しまざるを得なかった) ついでに言えば、この鬩ぎ合いは哲学と政治、哲学と都市の対立の現代的様相をも説明してくれる。現代人にとっては非常に見えにくくなってしまったこの対立について、その主たる理由と思われるものを二つあげておこう。ひとつは、政治が純粋に都市を代弁するもの(当事者たるポリス)ではなくなり、アリーナとしてメタ的に、価値中立的に認識されるようになったということ。すなわちリベラルな伝統の自明化。もうひとつは、すでに述べたようなスピノジストの側での神話、さまざまな自明化のループに対する許容度の増大である。

ちなみに、一読者として感銘を受けたのは以下の箇所。
スピノザの〈エチカ〉はモラル[人間的道徳・倫理]とは何の関係もない。彼はひとつのエトロジーとして、いいかえれば、そうした内在の平面の上でさまざまの速さと遅さ、さまざまの触発しまた触発される力がとげる構成の問題として、これをとらえているのである。だからこそ彼は真実叫びをあげて言うのだ。君たちは、良きにせよ悪しきにせよ、自分に何ができるか知ってはいない。君たちはひとつの身体、またひとつの心が、ある出会いにおいて、ある組み合いにおいて、ある結びつき合いにおいて、何をなしうるかをあらかじめ知りはしない、と。(p.241-242)
G・バタイユ(吉田裕訳)(1996)『ニーチェの誘惑―バタイユはニーチェをどう読んだか(1970-81)』書肆山田
空の純粋なイメージ、王、将軍、頭脳、そしてその堅固さの純化されたイメージ、光線に貫かれた空の純粋なイメージは、このイメージを見つめることなく、それに心打たれることのない者たちには調和と安寧をもたらす。けれども、自分の眼前で自分のありのままの姿を裸形にする者には、心的なめまいをもたらす。(p.99)

実際のところ、彼は思考し、語ることで満足することはできない。なぜなら、内的な必然性が、自分の考えたこと、言ったことを生きるように彼は強いるからだ。あの通過者(引用者注・訳者によればおそらくイエスのこと)と同じく受肉した者は、こうして自由を知ることになるが、この自由はあまりにも大きいゆえに、どんな言語もその運動を再現するに十分でない(弁証法とてほかの手段以上ではない)。ただこのように肉化された人間的な思考のみが祝祭となって、その陶酔と放埓は、悲劇の感情と苦悩に劣らず解き放たれるだろう。そのことは「受肉した者」もまた狂人とならねばならないと認めること―どんな言い逃れもなしに―へと人を導くのである。(p.105)
上記のような純粋なイメージをいったい幾人が正視しうるのだろうか。二つ目の引用は、内在・必然・自由・事件(出来事)といった鍵概念においてスピノザとニーチェが(当然ながらに)重なり合うことを示唆している。しかし、後者が(狂気のうちに独り打ち捨てられる、すなわち十字架刑に処される、ことによって)正視しえない人々を突き放すならば、前者はひとりひとりの傍にあって穏やかに勇気付ける役割を担っている。そのような激烈さが生じるのは、スピノザにおいては延長と思惟のたかだか一様態であった個人が、ニーチェにあっては自己原因とならざるをえず、バタイユの言葉を使えば人間にとって到達し得ない不可能事に直面することを強いられるからであろう。

訳者解説でも触れられていた、神秘性を媒介として永劫回帰から共同性へと至るバタイユの思考プロセスについては、いまひとつ納得できなかった。先の永井のような純哲学的な視点からすれば、やはり神秘主義的な解釈に傾きすぎている。超人や永劫回帰といった概念(このように表現することも本来不可能だが)は、哲学的にはそもそも語り得ない。それゆえ本当に共同性などというものは生じえるのだろうか、という疑問が残る。ニーチェとナチスを同じ神秘主義の土壌で弁別するために、未来を過去に、子供の国を父の国に対峙させるだけで事足りるとする場合にも同じことが言える。
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2009年08月19日

スローターダイク『大衆の侮蔑』

P・スローターダイク(仲正昌樹訳)(2001)『大衆の侮蔑―現代社会における文化闘争についての試論(2000)』御茶の水書房

訳者解説というのは本当にありがたい。(翻訳であるということ自体が既に解説を読んでいるようなものだが) 以下抜書き。
従ってポストモダン社会における結集しない、そして結集し得ない大衆は自己の身体、自己の空間という感情はもはや持たないのである。大衆はもはや合流して、一緒に行動することはなく、脈が打っている体を感じることはないのである。彼らはもはや共同の叫び声を挙げはしない。彼らは実用的・慣性的なルーティーンを脱して革命的に先鋭化していく可能性から次第次第に遠ざかっていく。彼らの状態は、各粒子がそれぞれの空間の中で個別に振動しているガス状の凝集体に類似している。各粒子がそれぞれ願望力と前政治的な否定性=負の電気(Negativität)によって充電されながら、プログラム受信機にかじりつき、絶えず繰り返し自己を高揚し、享楽しようとする試みに身を捧げているわけである。(p.16-17)

自己目的(ein Ende in sich selbst)化した人間についての近代的言説は、発展と惰性の二者択一の間を揺れ動いているのである。従って近代は、努力に期待する進化論者たちと、努力の終焉(Ende)を説く誘惑者の間の原理的に見て決着のつきようがない対立のアリーナなのである。(p.34)

民主主義のプロジェクトは、人間の他性(Andersheit)を異なった仕方で―しかも、彼らの間に(自然に)見出される相違(Unterschied)を拒絶し、(意図的に)為される区別(Unterschied)で置き換えるような仕方で―解明するという決断に依拠している。「見出すfinden」と「為す=作るmachen」の間には、将来にわたって、最も激しい闘争が行われることになる何本かの境界線が走っている。これらの境界線とは、保守的利害と進歩性、服従と自己決定、“存在論的に認知すること”と “構成主義的に新しく、異なったやり方をすること”、そして最終的には、ハイ・カルチャーとロー・カルチャーを分かつ境界線である。(p.100)

…教養という尺度から見れば、単なる世襲貴族なるものが、しばしばマナー意識をもった野蛮人にすぎなかったことも想起すべきだろう。とりわけ英国の貴族については、彼らが前アルファベット的な体質であったことを示す例がいくつもある。(p.107)

大衆文化は、自己自身を関心をもたれる存在にしようとする試み(Sich-interessant-Machen)、つまり自分を他人よりもよく見せようとする試み(Sich-besser-als-andere-Machen)の全てが挫折することを前提に成立しているのである。そして、これは当然なことである。というのは、我々の相違(Unterschied)はいかなる差別(Unterschied)も作り出さないという前提の下でのみ、我々はお互いを区別し合っている、というのが大衆社会のドグマだからである。大衆であることには義務が伴う。(p.116-117)
文化闘争を最基部でコントロールする原理を明らかにし、古典哲学の超越的審級(同一性と現前性)を排したはずの近代のプロジェクトが、結局は「より二次的、よりネガティヴ、より再帰的な姿で」(p.115)同一性の亜種、無関心=非差異性を引き継いだという指摘は、的を射ていて非常に面白い。例外・異常なるものとしての芸術(およびそれに対する称賛)にひとつの処方箋を求めるところはニーチェ臭むんむんだが、それを政治的言説の中心へと翻訳することは巧妙に避けているような感がある。そうであっても、真に称賛に値する差異性と大衆文化の力学に絡め取られた低俗・下劣さとの区別は容易ではない。(差異に対してとりあえず寛容になることは本人の姿勢次第だが)
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2009年08月04日

Bagley, “Practice of Esotericism.”ほか

Bagley, Paul J. “Practice of Esotericism.” Journal of the History of Ideas. 53.2 (1992): 231-247.

バグレーの論文は、先のフレイザー論文で用いられた、条件的・無条件的エソテリシズムの区別のネタ元。これを同一の書物に顕教と秘教が共存する叙述の形式(文字通り「忘れられた叙述の形式」)として、マキアヴェッリやガリレオのそれと区別する。

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バグレーは現在ロヨラ大学(Loyola College)准教授。専門は古代(プラトン)・初期近代哲学(スピノザ)、政治哲学。
http://www.loyola.edu/academics/alldepartments/philosophy/Faculty/Bagley.html

Altman, William H. F. “Leo Strauss on “German Nihilism”: Learning the Art of Writing.” Journal of the History of Ideas. 68.4 (2007): 587-612.

アルトマンは、シュトラウスの“German Nihilism”をPAWと関連付け、前者に緻密な解釈を施すことによって、そのエソテリックな教義を浮き彫りにする。

まず、論文全体を見渡しシュトラウスの立場を以下のようにまとめる。
To begin with, he refuses simply to embrace “the modern ideal” in the service of which the English have invented their efficacious “prudence and moderation.” Nor is it characteristic of the later Strauss to defend moderation on utilitarian grounds when it comes to “the radicalism of thought.”... Finally, and most importantly, the very qualities he appears to praise at the end of the lecture have been described in far less flattering terms at its beginning while presenting the position of “the young Nihilists” on “the open society.” (p.601)
アルトマンによれば、シュトラウスは若きニヒリスト(正確には、新ヘーゲル主義的ニヒリスト)のペルソナ(仮面)を被って(“Strauss the Siren”)、エソテリックな教義を講演のちょうど中央の節(II-6)に忍び込ませたという。その解明の過程は微に入り細をうがっている。
Those who imagine that any historicist notion of philosophy is adequate to deafen the ears of a modern Odysseus to historicist arguments from a persuasive nihilist are wrong: it is their own reliance on history that has rendered Strauss the Siren irresistible. This, he now reassuringly suggests, has been his point all along. / Moreover, it is only by embracing a timeless, absolute, and unchanging standard that the nihilist can be refuted... In order to conceal the fact that he has just revealed his secret teaching, Strauss now offers---is indeed compelled to offer---an unusually strong statement of his exoteric teaching. (p.608)
アルトマンは、知の対象たる不変的基準(つまりは自然的正、ただしここにはリベラルな普遍的思想も含まれると考えてよい)の存在をシュトラウスによるエクソテリックな教義(後半下線部、米・ニュースクールでの講演ゆえにこのような外皮をまとう必要があった)に位置付け、その背後に隠されたエソテリックな教義を、ドイツのニヒリズムの不可避性、すなわち不変的基準の非存在性であるとした。
[B]y Strauss’s definition, we are searching for a standard that is known (and not just “believed”) that must also be well-known. A standard of which philosophers alone are aware does not constitute an adequate bulwark but an unchanging standard that is known and not believed would necessarily be the preserve of few. But further qualification... that this be “a known... standard,” Strauss uses the ignorant multitude against the philosophers. Indeed the many will be persuaded by Strauss’s palinode but not the few. (p.609)
この部分の分析は、一見細かすぎるようにも思えるが、非常に鋭い。アルトマンの謂わんとするところはこうである。すなわち、シュトラウスによればドイツのニヒリズムに抵抗するために、当の不変的基準が単に少数の哲学者(the few)が有する(というよりも確信する)知識(known)であるのみならず、民衆一般(the many)にも広く知れ渡って(well-known)いなければならない。しかし、シュトラウスの後の著作からも明らかなように、自然的正は哲学者とっても探求の対象でしかなく、確たるものとして所有されえない知識である。(アルトマンはこの部分で唐突に「三位一体」を説明に持ち出す) したがって、 “German Nihilism”で用いられるパリノード(改詠詩)は、後者に対して一種の高貴な嘘として機能する。さらに、II-6の末尾で論じられた理性の唯一性と不変性についても、アルトマンはそこに含まれる技巧(理性は知の客体ではなく主体であること)と矛盾(不変的基準については知識でなくとも信念で事足りる)の双方を指摘する。

ただ、首肯しがたい点もある。それは理論と実践の区別、哲学と都市の対立という欠かすことのできない視点が決定的に欠落していることである。たとえば、チャーチルならば若きニヒリストの指導者たりえたというシュトラウスの言葉から、安易にニーチェと同一視することや(p.598)、英国(政治)に備わった「深慮と中庸」を躊躇なく功利主義に結びつけること(p.601)などは、その典型である。道徳の源泉について、哲学(=自然的正)と都市(=宗教・神話)の区別はシュトラウスの思想の核心を形成する。このことを踏まえるならば、論文末尾の可変的自然的正(アリストテレス)からチャーチルのリアリスティックな実践知を経てニーチェの「力への意思」(積極的ニヒリズム)へと議論を強引に推し進めること(p.610-11)はできないであろう。

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末尾の署名には伯・サンタカタリーナ連邦大学所属と付されているが、公式ウェブサイトでは筆者の情報を確認できなかった。

Velkley, Richard. “On the Roots of Rationalism: Strauss’s Natural Right and History as Response to Heidegger.” Review of Politics. 70 (2008): 245-259.

歴史主義批判の書である『自然権と歴史』には不思議にもハイデガーの名前が一度も登場しな。しかし、もちろんのこと本書はハイデガー抜きに理解することはできない。ヴェルクレーの議論は、『自然権と歴史』におけるハイデガーの影響を浮き彫りにするものである。

その主張を著者の言葉で簡潔にまとめれば以下のようになる。
There is little basis, if any, in Strauss’s writings for the view that he sought to recover a teleological natural philosophy, or that he thought such recovery a necessary condition for philosophy in its classical form. He thought that the philosopher must come to terms with the unavailability of such cosmology... In sum, I venture to say that Heidegger provoked Strauss... to approach Greek philosophy with the suspension of the traditional expectation of finding therein a teleological physics and cosmology. The belief that classical philosophy is inseparable from an “antiquated cosmology” had been a principle barrier against taking it seriously---a belief that Strauss came to see as a misreading of the Socratics (WIPP, 38). (p.254)
しかし、シュトラウスがイデアを不変的・永続的問いとして定義付けたことは周知のとおりである。その問いの有無こそがシュトラウスを決定的にハイデガーから区別する。
I suggest that in Strauss’s view Heidegger does not distinguish the awareness of the fundamental problem from the historical efforts at solutions to it... Heidegger’s remarkable “path of thinking” conflates philosophical reflection on the problematic character of existence with nonphilosophic human concerns for being at home in the world---the world defined by particular language, customs, poetry, and the gods. In Strauss’s view this necessarily conflates the suprahistorical with the historical, or the philosopher’s being at home in the whole with various ways of being at home in human affairs, in which the philosopher can never be entirely at home. (p.256)
ハイデガーにおいて忘却されるのは、人間存在の二元性である。身体と思惟、実践と理論、政治と哲学。これらの区別が最も明確に明らかになるのが、これまで幾度となく論じられた生活世界すなわち前理論的・哲学的世界における自己知を通してなのである。

ちなみに、シュトラウスにおける典型的歴史の誤謬をヴェルクレーも指摘している。それに拠れば、彼の近代批判の歴史主義的構成(理念形的といっても良いかもしれない)は、プラトンの理想国家よろしく、かえってその限界を浮き彫りにしているという。
One could think of this entire historical mode of presenting this critique of historicism as having ironic features. Strauss’s one book directly engaging German thought is his most “German” in form. The account of historical inevitability in the progression of modern thinkers is surely overstated so as to give less attention to the dissenting from modern progress by Rousseau and Nietzsche. Strauss’s borrowing from Plato’s Republic the “three waves” figure to describe the history of modern political philosophy (IPP, 81-98) also points to an intent both playful and serious: like Socrates’ interlocutors, the reader must participate in the construction of the “ideal city” (in this case, Strauss’s ideal construction of the modern development) in order to uncover the limitations of this account. And that construction itself exploits, in an inverted way, the modern belief in inevitable progress. (p.251)
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ヴェルクレーはチューレーン大学教授(Celia Scott Weatherhead Professor of Philosophy)。ペンシルヴァニア州立大でPh.D.(1978)。専門はカント以後の哲学、政治哲学ほか。
http://www.tulane.edu/~phil/faculty/velkley.html
posted by ta at 21:23| Comment(0) | TrackBack(0) | シュトラウス文献 | このブログの読者になる | 更新情報をチェックする

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