2009年08月03日

Melzer, "Esotericism and the Critique of Historicism." / "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing."

Melzer, Arthur M. "Esotericism and the Critique of Historicism." American Political Science Review. 100.2 (2006): 279-295.

最初の論文は、エソテリックな読解に対するセイバインの批判(というよりかは揶揄に近い)に動機を得たもの。
Strauss’s argument about the esoteric interpretation of philosophical writings is combined with, and complicated by, another argument against what he calls “historicism” --- “a fusion of philosophy and history” (PAW, p.157) such that a philosophical system is conceived to depend upon the “historical situation” in which it originated. So far I can see there is no close logical relation between the two arguments. A perfect historical relativist, if there is such a creature, might try to solve the Shakespeare-Bacon cipher, if he were convinced that there is one. (Ethics. 63.3[1953], p.222)
つまり、シュトラウスのエソテリシズムは彼の歴史主義批判にどのように貢献するのか、シュトラウス自身によっては必ずしも明言されなかった繋がりを解明することがメルツァーの目的である。

簡略にいえば、歴史主義を克服するための非歴史主義的な地平、すなわち古典的な政治哲学(哲学的政治)は、エソテリックな解釈技法によってのみ(再)発見しうる(非歴史主義的哲学の非歴史主義的解釈)ということである。[したがって、その発見は古典的教義の客観的(絶対的)再評価(すなわち古典哲学への単純な回帰)ではなく、哲学的探求における古典的な主体的態度の回復を意味しているといえる。(だからこそ、古典的なコスモロジーがあれほどぞんざいに扱われているわけである) 主体的態度としての哲学はそれが絶対確実な知識によって支えられているのか、もしくは信仰(主体的真理)によってか、という問題に帰着する。後者に依拠する論者は特にシュトラウスをニーチェ主義者とみなす傾向にあることはいうまでもない]

エソテリックな古典的政治哲学は、理論と実践(哲学と都市=政治=啓示)の関係において近代啓蒙(理論>実践、哲学の政治化)とその反動としての歴史主義(実践>理論、ルソー・バーク)に対立し、哲学の生活世界との(直接的)関係において(前二者に理論的根拠を提供する)進歩主義(およびその出発点としての“anti-theological ire”、メルツァーは近代合理主義をhyperfoundationalismと評する)に対立する。(主体的態度の回復としての)回帰は、ここで系譜学的に機能する。シュトラウスは、過去の思想に対する考察が真摯であればあるほど、非歴史主義的解釈へと開かれ、歴史主義は自らを超克するに至ると説く。(ニーチェの誠実性を想起せよ) 加えて、エソテリシズムは、進歩主義的伝統(この言葉自体、形容矛盾である)が哲学的営みに対してもたらした二重の危機を回避する術を提示する。ひとつは、過去の思想を自明の前提とするがゆえに、本来の哲学的営みを忘却しやすく、エピゴーネンへと容易に堕してしまう危機である。[無論、この点を強調しすぎることは独り善がりの議論になってしまうが] メルツァーの次の論文でも取り上げられるように、エソテリシズムの教育的効用とは、思想家が自身の真の思想(すなわち非歴史主義的な確信)をわざと曖昧にすることによって、読者を積極的な哲学的探求に促すことにある。(このことは、シュトラウスの言う、必ずしもシヴィック・ヒューマニズムに還元されない「逞しい個人主義(ragged individualism)」へと連なる) 進歩主義が哲学にもたらすもうひとつの危機は、先にも触れられたように、思想家が生活世界から浮遊し自失状態に陥ってしまうことである。しかし、このことは哲学者が生活世界のドグマ(=神話・道徳的源泉)に埋没してしまうことを意味しない。いわゆる哲学と都市の対立であるが、ここで生活世界は哲学的ドグマの源泉としてではなく、(他の人間と同じく「あいだ」の存在でしかない)哲学者の自己知の「場」として作用するのである。したがって、この緊張関係を根本的に取り戻すことのできるエソテリックな解釈と叙述の技法こそ、シュトラウスにとっての歴史主義克服の鍵となるわけである。(メルツァーはこの思想的超克をポストも真のポストモダンとしてのポストヒストリシズムと呼ぶ)

---. "On the Pedagogical Motive for Esoteric Writing." Journal of Politics. 69.4 (2007): 1015-1031.

引き続きメルツァーの論文。先にも少し触れられた、エソテリシズムの教育的動機・機能に焦点を当てる。メルツァーは哲学的教育に随伴する困難さについて以下のように述べる。
The central paradox of philosophical education, whether in writing or in person, is this: how can one transmit to others something that can never genuinely be given from without, but only generated from within? For that is of the essence of philosophy: it can never be done for you. It is our “ownmost” activity: you must do it all for yourself or you haven’t done it at all. (p.1020)
この問いはソクラティック・メソッドが向き合うものであるが、メソッド自体を特徴付けるのは以下の四つの要素である。第一に、教師が生徒(弟子)に簡単に答えを与えない。第二に、自力での哲学的探求を促すために、暗示やなぞかけ等の技法を駆使する。第三に、メソッドの要であるディアレクティケーは各人千差万別のドクサから開始する。それによって自らが依存する社会・共同体・環境への配慮、すなわち自己知が生まれる。最後は、教育過程の速度(テンポ)の問題である。同一の書物が、各人のレベルに合わせて別様に機能する。そのためにエソテリックな叙述の技法が最大限要求される、というわけである。

エソテリックなレトリックについて、メルツァーは堂々とエリート主義的であることを認める。
To understand the workings of esoteric rhetoric, one must appreciate that it is a frankly elitist practice. It is narrowly designed for a specific and relatively rare kind of reader: those who love to think, those who, from an early age, could always be heard to say “now wait... don’t tell me.” In variety of ways, such readers will be stimulated by the puzzles the text poses: they will feel energized by the exercise of their faculties, feel pride in the progress of their understanding, and joy in the powerful sense of insight that accompanies a discovery one has made for oneself. (p.1023)
そして、このように読者の側の積極的な参加を要求し、それを促すような「正しい種類の曖昧さ」を駆使する技法を、“reader response theory”のひとつと捉える。
While it is true,... that pedagogical obscurity often makes appeal to our irrational inclinations, a plausible case can be made that the same is true of any alternative style of exposition and that, or the right kind of reader, it is in fact the best means for prompting philosophic rationality. (p.1026)
したがって、エソテリックな叙述は(選ばれた)読者の非理性的な性向を掻き立て、理性的な哲学的探求へと導く術となる。この点で、知的誠実さと明瞭なレトリックを尊重する「開かれた社会」からすれば異質である。
The open society is highly sensitive to the dangers of obscurity but blind to those of plainness and clarity. Ultimate reality, we seem to presuppose, is what exists in broad daylight and is accessible to everyone in their everyday mood. But many earlier thinkers saw the great obstacle to philosophic insight precisely in the deadening effect that the prosaic has on the soul: a kind of trivializing everydayness arising from our dispersal in the world, from our excessive garrulousness, from the grip of slate custom and convention, and from the loss of mystery, wonder, and awe. (p.1026)
ここにシュミットのリベラリズム批判の影を見ることは誤りではない。

終盤に向けて、メルツァーの議論は再び進歩主義批判へと立ち戻っていく。 進歩主義的態度は哲学的探求のあり方だけではなく、叙述の技法ならびに出版のあり方とも密接に関係している。
The modern scholar or scientist ultimately does not --- and cannot --- live to think for himself in the quiet of his study. He lives to “make a contribution” to an ongoing, public enterprise, to what “we know.”

Wisdom cannot be told. So each generation by no means starts where the previous one left off. And as for the division of labor, the philosophic life --- the radically personal effort to see life whole --- can never be genuinely pursued as a collective enterprise of specialists who read each others’ articles. The classics had no faith in progress because they had no faith in publication in the modern sense. Indeed, they were skeptical of books of every kind... (p.1028)
これらの見解に反感を覚える人も少なくないであろう。巷に溢れるアカデミックな思想史研究も畢竟このような取り扱いを受けてしまう。唯一、シュトラウスによってその価値が認められるのは、それが系譜学的に用いられる場合のみである。最後に、メルツァーは曖昧さや謎を内に留めるエソテリックな書物を、哲学的探求の対象となる自然(全体)の神秘的なあり方に比して本論文を締めくくっている。

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メルツァーは現在ミシガン州立大教授(政治学)。コーネルでB.A.(1971)、ハーバードでPh.D.(1978)。前者ではブルームに、後者ではマンスフィールドに師事している(ソース)。彼の博士論文(“The Happiness of the Ordinary Man: Rousseau on Virtue and Goodness”)は、APSAのLeo Strauss Award(1979)を受賞している。
http://polisci.msu.edu/people/melzer.htm
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2009年07月10日

Drury, "Leo Strauss and the American Imperial Project." / Smith, "Drury's Strauss and Mine."

Drury, Shadia B. "Leo Strauss and the American Imperial Project." Political Theory. 35.1 (2007): 62-67.
Smith, Steven B. "Drury's Strauss and Mine." 68-72
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Reading Leo Straussをめぐって交わされた論争。そもそも論争と呼べるのかどうかもわからない。ただ、アカデミックなシュトラウス解釈のほぼ両極を知るには良い…かも?

ドゥラリーの書評の要点は、
1: プラトニズムはリベラリズムと根本的に相容れない
2: シュトラウスの真の代弁者はソクラテスではなくトラシュマコス(強者の正義)
3: シュトラウスにおいてはまず集団ありき(=シュミットのリベラリズム批判への共感)
4: 可変的な自然的正の思想は有事の際の限度を取り払う
5: 9.11以降のアメリカに必要なのは自信の回復ではなく、反省と懐疑
6: シュトラウス的真理の検証不可能性(=哲学的議論の不在)

特に3について、シュトラウスの文章から一節引いておきたい。
On page 16 of the November 17 issue of the Review, Israel is called a racist state. The author does not sat what he understands by a “racist state,” nor does he offer any proof for the assertion that Israel is a racist state. Would he by any chance have in mind the fact the in the state of Israel there is no civil marriage, but only Jewish, Christian, and Muslim marriages, and therefore that mixed marriages in the nonracist sense of the term are impossible in Israel? I am not so certain that civil marriage is under all circumstance an unmitigated blessing, as to disapprove of this particular feature of the state of Israel. ("Letter to the Editor." Green, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity, p.414)
正直、この文言をどう捉えるかについては、ドゥラリーが考えるよりも微妙であるように思える。細かいことは追々…。

以上の批判に対してスミスは、
1, 2: [ここでは特に触れられていないが、著作で既に論じつくされている感がある]
3: シュトラウスはOn Tyrannyで個の自由の優先性を強調しているし、国家と市民社会のリベラルな区別も折に触れて認めている
4: [ここでは特に反応を示していない]
5, 6: シュトラウスのリベラリズムは(いかなる解決策も部分的であるという意味で)懐疑主義的である [その徹底性という点では、やはりニーチェやハイデガー、ヴィトゲンシュタインには遠く及ばないが]

少なくとも、スミスはネオコンがシュトラウスから霊感を得ていることを認めている。(Neoconservatism is one path out of Strauss, but it is surely not the only one.---p.68) ただ、それもマルクスとそのエピゴーネンらの関係に比して言われるわけだが。あと、しつこいようだがエソテリシズム(と「高貴な嘘」)に関して。
His thesis about esotericism is presented as a contribution to the “sociology of knowledge,” that is, not strictly an aspect of philosophy but an investigation into the conditions under which philosophy has been produced in the past. It is, in other words, a preliminary for the understanding of texts produced under conditions of persecution. Not for the first time, Drury mistakes an essentially historical thesis for a policy prescription. (p.71)
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2009年07月09日

McWilliams, “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.”

McWilliams, William C. “Leo Strauss and the Dignity of American Political Thought.” Review of Politics. 60.2 (1998): 231-246.

マクウィリアムズ(1933-2005)は生前にラトガーズ大教授(政治学)。Wikiによれば、バークレーでMA(学位論文はモーゲンソーとニーバーの政治的リアリズムについて)とPhDを取得。興味深いのは、S・ウォーリンに学びつつ、同時にシュトラウスとド・ジュヴネルの影響下にあったということ。バークレー時代の教官には、J・スハール(Schaar)というコミュニタリアン寄りの政治学者もおり、彼の政治的フラターニティの言説はそこから来ているのかもしれない。晩年には、長年自らの精神的伴侶であったトウェインの研究に従事していた。ポモナ大助教の娘(Susan J.)が追悼論文をReview of Politicsに寄せている。

マクウィリアムズは、シュトラウスに倣って、近代リベラリズムの個人主義・多元主義をアメリカという精神的土壌で成立せしめるオルタナティヴな思想伝統、市民宗教と伝統的なリベラル・エデュケーションの役割を重視する。
...the special contribution of religion to the American regime, and the condition of any alliance between religion and classical rationalism, is a variety of faith, unlike older orthodoxies, does not regard the laws as divinely founded, and hence distinguishes between civil religion and religion per se... Strauss praised American religion as a “bulwark of diversity” and a protection against tyranny of the majority, presenting it as a champion of variety and dissent rather than a force of uniformity. (p.241)

The modern democratic ideal, Strauss pointed out, is the elevation of all citizens, aiming at “an aristocracy of everyone.”... necessarily, it must derive from sources outside, and for the most part older than, democratic laws and politics --- in America, from biblical religion and from more or less traditional liberal education. (p.242)
したがって、マクウィリアムズはシュトラウスを以下のように評価する。
No one was better suited than Strauss...to discern that if the American agon is elusive, it is because so much of the contest lies within Americans rather than between them. For American political thought, Strauss’s legacy is a kind of anamnesis, the remainder that the stakes of American politics include great ideas as well as great powers. Strauss’s teaching rests on the truth that there are no souls without longing, only those whose yearning lacks words and harmonies. Leo Strauss, and Orpheus in the American Thrace, continues to teach the music of politics. (p.246)
ここで、堂々とbetweenをwithinと言えてしまうところが、特定の心性を押し付けている、多元主義には似合わない、などと毛嫌いされるのであろう。すなわち健全な多元性と逞しい個人主義を支える土台が、どれくらいの嵩を要求するものであるのか、という問題である。(どこからか、もうすこし真面目に規範理論に取り組んだら、という声が聞こえてきそうだが) ちなみに、 “souls without longing”というフレーズは、ブルームの『アメリカン・マインドの終焉』の原タイトルから来ている。ここからも、マクウィリアムズが文化闘争のどちら側に立っているかは推して知るべしだろう。

しかし、そんな彼も肯定的評価に二つほど留保を付している。ひとつは、現代アメリカの思想環境をめぐるエソテリシズムの取扱いの矛盾。もうひとつは、「独立宣言」や建国の父たちに対するシュトラウスの思い入れが、弟子たちの関心を過剰に“philosophical statecraft”へと向かわせたこと、である。後者の結果として、弟子たちはエマーソンなどのアメリカの思想家やピューリタン的伝統を看過するはめになった。(西海岸シュトラウシアンについて特に当てはまる) シュトラウスにおける理論と実践の距離は、前者のその導き手となりうる程度に応じて見定められるべきものであろう。現実政治において、ステイツマンの自由裁量が赦されるものでなければならないからだ。
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2009年07月03日

Zuckert, "Socratic Turn."

Zuckert, Catherine. "Socratic Turn." History of Political Thought. 25.2 (2004): 189-219.

「ソクラテス的転回」の議論として、ザッカートとマイアーの論文はうまい具合に相補っている。ソクラテスの哲学者から政治哲学者への転回は、(政治)社会に対峙する哲学者の自己知と自然概念の維持・継続という二つの主たる契機を経て実現される。マイアーの関心が前者の哲学的政治にあるならば、ザッカートは自然学から人間学へという従来説に関して修正を施す。(同じことはターレスにおける神話から哲学へという対照的な図式にも表われている。コーンフォードの『ソクラテス以前以後』『宗教から哲学へ』など) ただし、両方ともシュトラウスの刻印を色濃く帯びている。

ザッカートが素材とするのは、『パイドン』『饗宴』『弁明』におけるソクラテスの回顧的論述である。『パイドン』では自伝的に語られた「第二の航海」が取り上げられ、ソクラテスが、当初没頭した自然哲学(特にアナクサゴラス)から離脱していくモメントが再評価される。ソクラテスが思惟の対象を自然から人間(倫理)へと向け変えたように見えるのは、アルケーの探求において前者が「あるものがなぜそのようにあるのか」という存在論的問いを設定しえず、唯物論的な還元主義(「なぜ、どのように万物が発生しかつ消滅するのか」)を「全体」の説明にすり替えていたからである。そこでソクラテスはイデア論を持ち出し、思惟的なものと感覚的なもの、原因と結果(効果)を区別しえない(思惟による分節化がなされない)イオニア哲学のコスモロジーとそれに対するエレア派の批判の両方を論駁する。
Above all Socrates learned from his study of previous philosophy what the problem was --- how to account for the mixture of intelligible and sensible in the cosmos --- and where to look for an answer --- in the accounts human beings give of their experience of 'things,' including, pre-eminently, themselves. From the Phaedo we learn how Socrates' 'turn' to the 'human things,' i.e. speeches or logoi, and thus his speech, first and foremost, for 'self-knowledge,' arouse out of his critical studies of previous thinkers. (p.198)
しかし、ソクラテスはイデア論を「全体」を説明する確実不変の知識として維持していたわけではなく、あくまでそれを仮説にとどめ、彼以前の哲学者のように何らかのコスモロジーを構築したのではなかった。むしろ、それは感覚的なものと思惟的なものとの混淆たる人間の運命であった。このことをソクラテスに教示し、思惟的なものに至る唯一の道筋としてのエロスを示したのが、『饗宴』におけるディオティマとの対話である。
...what Socrates' account of what he learned about eros from Diotima and Alcibiades' description of Socrates' actions in the Symposium indicate is that if human eros or desire(s) for a good that transcends the limitations of our corporal existence is the link or 'place' where sensible and intelligible forms of existence come together, it is not possible to know anything about that linkage --- and, hence, about the character of the whole --- for certain. We cannot ever attain knowledge strictly speaking; we can only have true or false opinions for which we can give more or less adequate explanations or accounts (logoi). (p.210)
以上の二つの対話篇において示された「ソクラテス的転回」の意義は、残念ながらアテナイ市民が理解し許容しうるものではなかった。したがって、彼が唯一望みうるものは、自らの行為(生き方)において外面化された意義をもって聴衆に訴えかけることである。そこに、ザッカートが賞賛するソクラテスの言葉と行為の一致が存在する。
He not be able to show how the Good determines everything that happens in nature as well as in human affairs or to find anyone to teach him..., but he can demonstrate in person the impossibility of explaining why he remains in prison merely by giving an account of his bones and sinews and not taking account of the reasons the Athenians thought it best to condemn him and he thought it best to accept the punishment. The 'proof' of Socrates' 'strongest' logos is, finally, in his life and death. The 'knowledge' it generates is far from certain or indisputable. The conjunction of the speeches with the deeds or facts is, however, difficult simply to dismiss. (p.218-219)
したがって、本論におけるザッカートの意図は、ソクラテス的転回を経たソクラテスを従来のようなドグマティストではなく、生き方としての哲学を提示する知の探求者として捉えることにある。
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2009年06月30日

Meier, "Why Political Philosophy?"

Meier, Heinrich. "Why Political Philosophy?" Review of Metaphysics. 56 (2002): 385-407.

マイアーは、アリストパネスの喜劇『雲』を、ソクラテスに対する「友人からの警告」(p.387)と捉え、そこから政治哲学を不可避たらしめる4つの要因を引き出す。第一に政治的対象の正確な認識(総体としての人間性と正しさへの問い)、第二に哲学的生の政治的正当化(友愛の政治、無制限的な哲学的懐疑と社会秩序の対立)、第三にその合理的根拠(政治神学と政治哲学、啓示と理性の相克)、そして最後に哲学者の自己認識(反省、批判)の場としての政治哲学、である。哲学者はまずもって政治哲学者たらねばならない、平たく言えばそういうことである。したがって、固有の意味における政治哲学は「ソクラテス的転回」に全く回収されることになる。
The notions of the sublime, the noble, or the beautiful, which are bound up with philosophy, must be questioned with regard to their dependence on the political, moral, and religious opinions within the political community that the philosophers seek to transcend, no less than must be the desire for devotion to truth or the will to certainty, each of which is in danger, in its own way, of fostering a new dogmatism or a self-forgetfulness of philosophy. (pp.391-392)
無節操なエロスに引き摺られて、忘我的に哲学的探求を行うことは、結果的に自らの足元をも危うくしてしまう。『クリトン』で国法に対峙したソクラテスが従容として死に就いたのも、このようなパラドクスのひとつの表われであったとするのは言いすぎであろうか。ただ、その自己認識の過程が具体的にいかなる形をとるのか。このことによっても新手のドクマティズムや忘我状態に陥る可能性が左右されることを付け加えておかねばならない。

ここでの哲学者像がシュトラウス的なものであることは間違いない。(マキアヴェッリから歴史主義・相対主義に至る過程は彼の議論そのものである) そのように言えてしまうのは、われわれが日頃見知りする(政治)哲学者からは明らかに異質だからである。特に、ハイデガー、ヴィトゲンシュタイン、フレーゲの名前を、シュトラウス=マイアーの意味での(政治)哲学者ではなく、「ソクラテス以前の哲学者」として呼ぶところからも容易に推察できよう。(p.401) ただ、ハイデガーはともかく、ヴィトゲンシュタインやフレーゲは(この意味での)政治哲学者ではないとしても、第一存在・原因の探求を旨とする自然主義者としてもなかなかイメージしにくい。ましてや、自然主義者について全体や人間本性といった哲学的に極めてナイーブな言葉づかいがされるのであれば尚更である。さらに、マイアーはルソーの『孤独な散歩者の夢想』の「第五の散歩」を取り上げて、「政治哲学の傑作」(p.407)と評する。(マイアーの処女論文がルソーの『人間不平等起源論』についての註釈である) マイアーの言う政治哲学者とはまさしく「ソクラテス的転回」を経た哲学者、肝心ではあるものの、われわれの直観に反して、固有の領域を欠いた生き方そのものであることが理解できるだろう。
The perfect happiness he achieved in his rêveries solitaires Rousseau describes as a state of continuous, fulfilled, timeless present, a state in which the soul finds a solid enough base on which it can rest itself entirely and on which it can gather its whole being. "What does one enjoy in such a situation?" Rousseau asks. "Nothing external to oneself, nothing besides oneself and one’s own existence; as long as this state lasts, one is sufficient unto oneself, like God." (p.406)
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H・マイアー(1953-)は現在、独ジーメンス財団理事(1985-)ならびにシカゴで特別招へい教授(John U. Nef Committee on Social Thought、2006-)。ここで取り上げた論文も、シカゴでの教授就任講演(2000)がネタ元。フライブルクでDr. phil.(1985)。ドイツ語版シュトラウス全集の編集責任者としても知られる。Wikiによれば、若い頃に極右系学生新聞の編集者を務めていた経験があり、財団理事の地位もドイツ「保守革命」の名付け親であるA・モーラー(1920-2003)から引き継いだ。また、シュミットの『レヴァイアタン』に初めて註解をほどこしたのもマイアーのDie Lehre Carl Schmitts(1994)らしい。
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